KONSTRUKS PEMIKIRAN QURAISH SHIHAB TENTANG HUKUM JILBAB

KONSTRUKS PEMIKIRAN QURAISH SHIHAB TENTANG HUKUM JILBAB

Chamim Thohari M.Sy.

Doctoral Candidate of Islamic Law Istanbul University

 

 ABSTRACT

The research inspected difference of opinions between majority of the moslem scholars and the contemporary of moslem reformers about law of using jilbab in Islam. One of the moslem scholar that choose a certain opinion that using jilbab not be obligatory for the muslimah, is Quraish Shihab. With content analysis method, this research analyze several of Quraish Shihab’s opuses (books) and opinions in Tafsir al-Misbah that is base reference for this research. Based on discovery of this study, researcher conclude that opinions of Quraish Shihab influenced by feminism movement that had demanded freedom for women, than finally it influenced also to the opinions of the contemporary moslem scholars in Egypt and Tunisia, so they were not make compulsory in using jilbab.  

Kata-kata Kunci :

Jilbab, Aurat, Urf.

 

PENDAHULUAN

Latar belakang penelitian ini adalah tentang munculnya perbedaan pendapat antara jumhur ulama dengan para pembaharu Islam kontemporer tentang hukum jilbab. Salah satu yang berpendapat tidak wajibnya jilbab adalah Quraish Shihab, seorang ulama dan mufasir Indonesia yang berpendapat bahwa wanita Indonesia tidak wajib memakai jilbab. Penulis merasa penting mengkaji masalah ini karena sebelum melakukan pemihakan ilmiah, tentunya harus diketahui pendapat yang paling rajîh, pendapat yang sesuai dengan kondisi sosial dan kebutuhan masyarakat, serta kelebihan dan kelemahan masing-masing argumen, baik yang mewajibkan maupun yang tidak mewajibkan jilbab. Karena sebagaimana diketahui bahwa para ulama masa lalu sepakat tentang bagian rambut wanita sebagai aurat, namun para ulama kontemporer, juga mayoritas ulama Indonesia pada masa lalu justru membolehkan wanita muslimah memakai kerudung (yang menampakkan sebagian rambut dan leher wanita). Fakta ini tentunya menimbulkan berbagai pertanyaan di benak kita yang ingin sekali dicarikan jawabannya.

Berangkat dari kegelisahan di atas, setidaknya ada empat pertanyaan pokok yang ingin dicarikan jawabannya melalui penelitian ini, yaitu: Pertama, bagaimana pandangan Quraish Shihab tentang penafsiran para ulama masa lalu dan kontemporer tentang ayat-ayat dan hadis-hadis jilbab? Kedua, metode-metode apa yang dipakai dalam membangun argumennya? Ketiga, adakah faktor eksternal yang mempengaruhi pendapat Quraish Shihab? Keempat, apa kelebihan dan kekurangan argumen Quraish Shihab?

Penelitian ini menggunakan metode analisis isi (content analysis method), sumber data berasal dari beberapa karya Quraish Shihab, diantaranya Tafsir al-Misbah, yang merupakan referensi pokok yang tidak bisa diabaikan dalam penelitian ini. Pengumpulan data dengan cara mengklasifikasikan ayat-ayat dan hadis-hadis yang dijadikan sumber perdebatan para ulama masa lalu dan kontemporer tentang hukum memakai jilbab dalam bentuk per-tema maupun per-bab. Selanjutnya analisis dilakukan dengan beberapa metode berikut: Pertama, metode deduktif digunakan untuk menjelaskan dan menyimpulkan prinsip-prinsip dan teori-teori thariqatul istinbath al-ahkam yang digunakan, serta faktor yang mempengaruhinya. Kedua, metode hermeneutika-kritis digunakan untuk memahami dan kemudian melakukan analisa kritis atas sumber, metode dan aplikasi ijtihad Quraish Shihab dalam masalah yang diteliti.

PEMBAHASAN

Ada dua sumber hukum yang yang dipakai para ulama dalam menentukan batas aurat wanita serta inplikasinya dengan hukum memakai jilbab, yaitu al-Qur’an dan Hadis-hadis Nabi saw. Kedua sumber hukum tersebut ditafsirkan oleh para ulama masa lalu sebagai perintah untuk menutup aurat bagi wanita muslimah, akan tetapi para ulama kontemporer memiliki penafsiran yang berbeda dari para pendahulunya.

Ayat pertama ini dipakai oleh para ulama sebagai dasar dalam menetapkan batas aurat wanita, yaitu firman Allah dalam QS. An-Nur [24] : 31.

@è%urÏM»uZÏB÷sßJù=Ïj9z`ôÒàÒøótƒô`ÏB£`Ïd̍»|Áö/r&z`ôàxÿøts†ur£`ßgy_rãèùŸwuršúïωö7ャ`ßgtFt^ƒÎ—žwÎ)$tBtygsß$yg÷YÏB(tûøóΎôØu‹ø9ur£`Ïd̍ßJ胿24’n?tã£`ÍkÍ5qãŠã_(

“Katakanlah kepada wanita yang beriman: “Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung kedadanya…”

Perbedaan pendapat muncul di kalangan ulama dalam memaknai kalimat illâ mâ zhahara minhâ (kecuali apa yang nampak darinya (perhiasannya)) dalam ayat ini. Al-Qurthubi mengemukakan bahwa Ibnu Mas’ud memahami makna illâ mâ zhahara minhâ sebagai pakaian. Sedangkan Sa’id bin Jubair, Atha’ dan al-Auza’i berpendapat bahwa yang boleh dilihat adalah wajah wanita, kedua telapak tangan di samping busana yang dipakainya (Al-Ghazali, 1989:58). Sementara Ibnu Abbas (Katsir, 1986), Qatadah dan Miswar bin Makhzamah berpendapat bahwa yang boleh dilihat termasuk juga celak mata, gelang, setengah dari tangan yang dalam kebiasaan wanita Arab dihiasi dengan pacar, anting, cincin dan semacamnya (Al-Qurthubi, 1998:335). Menurut keterangan Ibnu Umar, Ikrimah dan Atha’ dalam riwayat Ibnu Katsir, perhiasan zhahir ialah muka dan kedua telapak tangan, serta cincin. Riwayat Ibnu Katsir yang lain menyatakan bahwa yang dimaksud dengan perhiasan zhahir ialah muka dan telapak tangan (Al-Dimsiqy, t.th:335). Sedangkan menurut Tafsir Khazîn, Ibnu Mas’ud menerangkan bahwa kecuali apa yang zhahir itu adalah pakaian (Al-Khazin, 1399 H:235).

Ibnu Jarir al-Thabari, guru besar para mufasir, menjelaskan makna kalimat illâ mâ zhahara minhâ tersebut sebagai muka dan tangan, dan mencakup pula celak mata, cincin, gelang dan cat kuku. Menurut al-Thabari, tafsiran yang paling benar adalah pendapat ijma’ bahwa wajib bagi pria yang menjalankan shalat untuk menutup semua bagian tubuh yang disebut aurat, demikian pula bagi perempuan yang menjalankan shalat, kecuali muka dan telapak tangannya. Jika telah ada kesepakatan pendapat tentang itu, maka tak perlu diragukan lagi, bahwa kaum perempuan tetap diperbolehkan membuka bagian tubuhnya yang tidak termasuk aurat, karena tidak diharamkan. Itulah yang dimaksud dengan kalimat illâ mâ zhahara minhâ (Al-Thabari, 1972:84).

Selanjutnya pakar yang lain, Ibnu Asyur berpendapat bahwa yang dimaksud hiasan adalah hiasan yang bersifat khilqiyah (melekat) seperti  wajah, pergelangan tangan, kedua siku sampai bahu, payudara, kedua betis dan rambut. Sedangkan maksud kalimat illâ mâ zhahara minhâ mengacu pada hiasan khilqiyah yang dapat ditoleransi karena dapat menimbulkan kesulitan apabila ditutup seperti wajah, kedua tangan dan kedua kaki (Asyur, t.th:206). Banyak ulama memahami kebiasaan yang dimaksud adalah kebiasaan pada masa turunnya al-Qur’an (Al-Albani, 1413 H:53).

Menanggapi perbedaan pandangan para mufasir sebelumnya, Quraish Shihab berpendapat bahwa masing-masing penganut pendapat di atas sebatas menggunakan logika dan kecenderungannya serta dipengaruhi secara sadar atau tidak dengan perkembangan dan kondisi sosial masyarakatnya. Batas aurat wanita tidaklah secara jelas ditegaskan dalam ayat tersebut. Sehingga ayat tersebut tidak seharusnya menjadi dasar yang digunakan untuk menetapkan batas aurat wanita (Shihab, 2006:67). Selain itu, Quraish juga menegaskan bahwa perintah dan larangan Allah dan Rasul-Nya tidak selalu harus diartikan wajib atau haram, tetapi bisa juga perintah itu bermakna anjuran, sedangkan larangan-Nya dapat berarti sebaiknya ditinggalkan (Shihab, 2006:141-142).

Sementara dalam memahami kalimat illâ mâ zhahara minhâ, Quraish Shihab berpendapat bahwa sangat penting untuk menjadikan adat kebiasaan sebagai pertimbangan dalam penetapan hukum, namun dengan catatan adat tersebut tidak lepas kendali dari prinsip-prinsip ajaran agama serta norma-norma umum. Karena itu ia sampai kepada pendapat bahwa pakaian adat atau pakaian nasional yang biasa dipakai oleh putri-putri Indonesia yang tidak mengenakan jilbab tidak dapat dikatakan sebagai telah melanggar aturan agama (Shihab, 1996:179, 2006:332-334).

Ayat kedua yang menjadi bahasan pokok tentang pakaian wanita, yaitu firman Allah dalam QS. Al-Ahzab [33]:59.

$pkš‰r’¯»tƒÓÉ<¨Z9$#@è%y7Å_ºurø—X{y7Ï?$uZt/urÏä!$|¡ÎSurtûüÏZÏB÷sßJø9$#šúüÏRô‰ãƒ£`ÍköŽn=tã`ÏB£`ÎgÎ6Î6»n=y_4y7Ï9ºsŒ#’oT÷Šr&br&z`øùt÷èミxsùtûøïsŒ÷sãƒ3šc%x.urª!$##Y‘qàÿxî$VJŠÏm§‘ÇÎÒÈ

Wahai Nabi, Katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mukmin: “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya (ke seluruh tubuh mereka)”. Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, Karena itu mereka tidak di ganggu. dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.

Ketika membaca ayat ini juga muncul masalah tentang makna jilbab, karena di sini para mufasir berbeda pendapat. Ibnu Jarir meriwayatkan bahwa Muhammadi Ibn Sirin bertanya kepada Abidah al-Salamani tentang maksud penggalan ayat itu, lalu Abidah mengangkat semacam selendang yang dipakainya dan memakainya sambil menutup kepalanya hingga menutupi pula kedua alisnya dan wajahnya dan membuka mata kirinya untuk melihat dari arah sebelah kirinya. Al-Suddi menyatakan bahwa wanita menutup salah satu matanya dan dahinya, demikian jika bagian lain dari wajahnya kecuali satu mata saja. Pakar tafsir Al-Alusi menyatakan bahwa yang dimaksud dengan kata ‘alaihinna adalah seluruh tubuh mereka. Akan tetapi menurutnya ada juga yang menyatakan bahwa yang dimaksud adalah di atas kepala mereka atau wajah mereka karena yang nampak pada masa jahiliyah adalah wajah mereka (Al-Alusi, 1985:84).

Al-Biqa’i menjelaskan beberapa pendapat seputar makna jilbab. Diantaranya adalah baju yang longgar atau kerudung penutup kepala wanita, atau pakaian yang menutupi baju dan kerudung yang dipakainya, atau semua pakaian yang menutupi badan wanita. Semua pendapat ini menurut ulama itu dapat merupakan makna kata tersebut. Kalau yang dimaksud dengan jilbab adalah baju, maka ia adalah pakaian yang menutupi tangan dan kakinya. Kalau kerudung maka perintah mengulurkannya adalah menutup wajah dan lehernya. Kalau maknanya pakaian yang menutupi baju, maka perintah mengulurkannya adalah membuatnya longgar sehingga menutupi semua badan dan pakaian (Al-Biqa’i, 1995:135).

Hampir semua ulama sepakat bahwa perintah ayat di atas berlaku bukan saja pada zaman Nabi saw, tetapi juga sepanjang masa hingga kini dan masa yang akan datang. Namun sementara ulama kontemporer memahaminya hanya berlaku pada zaman Nabi saw di mana ketika itu ada perbudakan dan diperlukan adanya pembeda antara mereka dan wanita-wanita merdeka, serta bertujuan menghindarkan gangguan lelaki usil. Menurut penganut paham terakhir ini, jika tujuan tersebut telah dapat dicapai dengan satu dan cara lain, maka ketika itu pakaian yang dikenakan telah sejalan dengan tuntunan agama.

Terlepas apapun makna jilbab yang diyakini oleh tiap-tiap mufasir, yang lebih penting menurut Quraish Shihab adalah apakah perintah mengulurkan jilbab pada ayat tersebut berlaku hanya pada zaman Nabi saw atau berlaku sepanjang masa? Quraish Shihab memahami perintah tersebut hanya berlaku pada zaman Nabi saw, dimana ketika itu ada perbudakan dan diperlukan adanya pembeda antara mereka dan wanita-wanita merdeka, serta bertujuan menghindarkan gangguan lelaki usil. Menurutnya, sebelum turunnya ayat ini, cara berpakaian wanita merdeka atau budak – yang baik-baik atau yang kurang sopan hampir dapat dikatakan sama. Karena itu lelaki usil sering kali mengganggu wanita-wanita khususnya yang mereka ketahui atau duga sebagai sahaya. Untuk menghindarkan gangguan tersebut, serta menampakkan keterhormatan wanita muslimah ayat di atas turun (Shihab, 2006:309).

Adapun sumber hukum dari hadis (tentang batas aurat wanita) yang diperdebatkan para ulama diantaranya adalah hadis berikut:

Pertama, hadis dari Aisyah r.a., ia berkata:

أَنَّ أسماءَ بِنتَ أبِي بَكرٍ دخلتْ على رسُولِ الله ص.م. و عليها ثِيابٌ رِقاقٌ, فأعرضَ عنهأ رسُول الله ص.م.وقالَ: يا أسماءَ إِنَّ المرأةَ إذأ بلغتِ المَحيضَ لمْ يصلُحْ أنْ يُرى مِنها إلا هذا و هذا (و أَشارَ إلى وجْهِهِ و كفَّيهِ)

“Bahwa Asma’ putri Abu Bakar r.a. datang menemui Rasulullah saw dengan mengenakan pakaian tipis (transparan), maka Rasulullah saw berpaling enggan melihatnya dan bersabda, “Hai Asma’, sesungguhnya perempuan jika telah haid maka tidak lagi wajar terlihat darinya kecuali ini dan ini” (sambil beliau menunjuk ke arah wajah dan kedua telapak tangan beliau) (Abu Dawud. kitab al-Libas, hadis no.4104).

Hadis ini dinilai dengan penilaian yang berbeda-beda oleh para pakar hadis. misalnya Abu Dawud menilai hadis ini mursal karena Khalid bin Duraik yang dalam sanadnya menyebut nama istri Nabi Aisyah r.a. secara pribadi, sedang ia tidak semasa dengan Aisyah (Dawud, t.th). Imam Muslim menyatakan hadis ini mursal, sehingga tidak dapat dijadikan hujjah (Al-Nawawi, t.th). Selain Khalid bin Duraik, terdapat nama perawi lain yang juga dianggap bermasalah menurut pandangan pakar hadis, yaitu Said bin Basyir ada yang menilainya dha’if (Al-Asqalani, t.th:9). Sedangkan dari sisi matan, hadis ini juga ditolak karena tidak mungkin Asma’ yang terkenal sebagai wanita yang baik keberagamaan dan ketaqwaannya berani berpakaian tipis ketika menghadap Rasulullah saw (Ismail, t.th:339). Sedangkan al-Albani menilai hadis ini shahîh dengan alasan bahwa ada sekian banyak riwayat yang senada dengannya, sehingga hadis di atas dapat dinilai shahîh (Al-Albani, 1413 H:44). Hampir serupa dengan pendapat al-Albani, Syeikh Muhammad al-Ghazali yang juga menilai hadis ini mursal menegaskan bahwa karena dikuatkan oleh beberapa riwayat lainnya, hadis ini jauh lebih kuat dibanding hadis yang dijadikan dasar kewajiban menutup seluruh tubuh wanita. Selain itu ia juga berpendapat bahwa ada sebagian wanita pada masa jahiliyah dan juga pada masa Islam yang kadang-kadang menutupi wajah-wajah mereka seraya membiarkan mata mereka tanpa penutup. Perbuatan seperti ini menurutnya jelas termasuk adat-istiadat dan sama sekali tidak termasuk ibadah. Karena menurutnya tidak ada ibadah tanpa nash yang jelas (Al-Ghazali, 1989:55).

Kedua, hadis dari Abdullah bia Abbas r.a., ia berkata:

أَرْدَفَ رسُول اللهِ ص.م. الفضلَ بنَ العباَّسِ رضي الله عنهما يومَ النَّحْرِ خلفهُ على عَجُزِ راحِلَتِهِ و كان الفضلُ رجُلاً وضِيْئاً فوقفَ النبيُّ لِلناَّسِ يُفْتِيهِمْ, و أقْبلتِامرأةٌ مِنْ خثْعم وَضيئةً تستفْتِيْ رسُولَ اللهِ ص.م. فطِفقَ الفضلُ يَنظرُ إليها وأعجَبَهُ حَسْنُها فَلْتفتَ النبيُّ ص.م. و الفضلُ ينظرُ إليها, فأخلفَ بِيَدِهِ فأخذَ بِذَفْنِ الفضلِ فعدّلَ وجهَهُ عنِ النَّظْرِ إليها فقالتْ يا رسو لَ اللهِ, إنَّ فريضةَ اللهِ فِيْ الحجِّ على عِبادِهِ, أَدْرَكَْتُ أبِي شيخاً كبيراً لا يستطيعُ أَنْ يَسْتوِيَ على الرّاحِلةَِ, فهلْ يَقْضِي عنهُ أَنْ أحُجَّ؟ قال: نعمْ.

 

Rasulullah saw membonceng al-Fadhl putra al-Abbas r.a. pada hari an-Nahr (lebaran Haji) di belakang kendaraan (unta) beliau. Al-Fadhl adalah seorang pria yang berseri (gagah). Nabi saw berdiri memberi fatwa pada khalayak. Lalu datang seorang perempuan dari suku Khats’am, berseri (cantik) dan bertanya kepada Rasulullah saw. al-Fadhl terus-menerus memandangnya dan kecantikan wanita itu menakjubkannya, maka Nabi menoleh sedang al-Fadhl melihat kepada wanita itu, lalu Nabi memalingkan dengan tangan beliau dagu al-Fadhl, beliau memalingkan wajah al-Fadhl dari pandangan kepada wanita itu. lalu wanita itu berkata,Sesungguhnya kewajiban yang ditetapkan Allah atas hamba-hamba-Nya adalah haji, tetapi saya mendapatkan ayah saya dalam keadaan tua tidak mampu duduk di atas kendaraan, maka apakah boleh saya menghajikan untuknya?Nabi menjawab, “Ya.” (Bukhari, kitab al-Maghazi, hadis no.4048. Hadis ini juga diriwayatkan oleh Muslim, Abu Dawud, Nasa’i, dan lain-lain).

Para ulama tidak mempermasalahkan ke-shahih-an hadis ini, meskipun terjadi perdebatan panjang tentang makna hadis tersebut. Hadis ini menunjukkan bahwa terdapat bagian tubuh wanita yang dapat dilihat atau tidak harus ditutup, dalam hal ini menurut banyak ulama adalah wajah dan tangannya. Ulama yang menyatakan seluruh tubuh wanita aurat menolak pemahaman seperti itu. mereka berargumen dengan sederet alasan, diantaranya: Pertama, perbuatan Nabi saw memalingkan wajah al-Fadhl menunjukkan adanya larangan menampakkan wajah perempuan. Kalau hal itu dibolehkan, tentu Nabi saw tidak akan berbuat demikian. Kedua, bisa jadi kecantikan wanita dalam hadis tersebut diketahui melalui bentuk tubuhnya, atau jari-jarinya. Ketiga, kalaupun dikatakan bahwa wajah wanita itu terbuka, maka itu disebabkan karena dia dalam keadaan berihram. Sedangkan wanita yang berihram boleh membuka wajahnya.

Sementara ulama yang mengecualikan wajah dan telapak tangan bukan aurat menolak argumen tersebut dengan alasan bahwa perbuatan Nabi membalikkan wajah al-Fadhl bukan karena wajah wanita aurat, tetapi karena Nabi saw khawatir akan hadirnya setan yang menjerumuskan keduanya apabila pandangan dilanjutkan, apalagi keduanya adalah pemuda dan pemudi. Selain itu, wanita dinilai cantik dengan tanpa melihat wajahnya dan hanya melihat bentuk tubuhnya adalah hal yang mustahil, lagipula peristiwa itu terjadi di Mina (yakni di hari dan tempat penyembelihan kurban) yang berarti wanita itu telah ber-tahallûl dan melepas pakaian ihramnya.

Dalam mengomentari hadis ini Quraish Shihab berpendapat bahwa wanita dalam hadis itu terlihat cantik, tanpa menyatakan bahwa wajah dan telapak tangannya terbuka. Memang kecantikan sangat mudah hanya dapat diketahui dari wajah, sehingga kemungkinan terbukanya wajah wanita itu merupakan sesuatu yang sangat logis. Bahkan jika ada yang berkata bahwa selain wajahnya – misalnya setengah tangannya atau lebih dari itu terlihat pula – maka tidak dapat ditolak dengan hadis di atas (Shihab, 2006:107). Artinya bisa saja dikatakan bahwa kecantikan wanita itu terlihat jelas sedang ketika itu ia tidak menggunakan jilbab, dan pernyataan semacam ini tidak dapat disalahkan dengan hadis ini.

Selain hadis-hadis tersebut, masih ada sederet hadis-hadis lain yang selalu diikuti oleh perdebatan para ulama tentang interpretasinya. Namun yang dapat disimpulkan dari uraian di atas adalah bahwa para ulama masa lalu dan sebagian ulama kontemporer berbeda pendapat tentang apakah wajah dan telapak tangan aurat atau bukan, tetapi mereka sepakat bahwa rambut wanita adalah bagian dari aurat yang harus ditutup, kecuali bagi mahramnya.

Selain kedua pendapat di atas, masih ada lagi beberapa pendapat lain menyangkut aurat wanita – meskipun pendapat ini tidak popular, yaitu  wajah, kedua telapak tangan dan kedua telapak kaki tidak termasuk aurat, ini adalah pendapat Ats-Tsauri dan Al-Muzani, ulama Hanafiyah serta Syi’ah Imamiyah menurut riwayat yang shahîh. Pendapat lainnya menyatakan hanya wajah saja yang tidak termasuk aurat, ini juga pendapat Imam Ahmad dalam satu riwayat dan pendapat Daud Al-Zhahiri serta sebagian Syi’ah Zaidiyah (Rusyd, t.th:138, Al-Syaukani, t.th:68).

Adapun Quraish Shihab cenderung menganggap bahwa semua kemungkinan yang dikemukakan oleh kedua kelompok ulama tersebut dapat saja terjadi, meskipun ia merasa sebagian dalih yang dikemukakan terkesan agak dibuat-buat. Menurutnya, jilbab – baik dengan membuka wajah atau menutupnya – pada masa Nabi saw, disamping dipercaya sebagai tuntunan agama juga telah merupakan tuntunan budaya (Shihab, 2006:118). Sekali lagi Quraish menegaskan bahwa interpretasi dalil atau dalih yang dikemukakan oleh para ulama tidak sampai pada batas yang dapat membuktikan secara pasti pendapat masing-masing (Shihab, 2006:111). Dengan kata lain, Quraish tidak menganggap bahwa ayat al-Qur’an maupun hadis di atas tidak bisa dijadikan dasar pendapat bahwa selain wajah dan kedua telapak tangan, seluruh bagian tubuh wanita adalah aurat. Di sini Quraish Shihab tampaknya mulai melepaskan diri dari pendapat-pendapat ulama terdahulu yang selama ini menghegemoni pandangan kaum muslimin tentang batas aurat.

Pendekatan dan Metode yang digunakan Quraish Shihab

Dalam membangun argumennya, Quraish Shihab menggunakan beberapa pendekatan dan metode yang biasa dipakai oleh para ulama dalam berijtihad, yaitu:

Pertama, Pendekatan Tarjih. Kalau pemaknaan tarjih oleh ulama kontemporer – yang mengartikan tarjih sebagai upaya menyeleksi beragam pendapat yang berasal  dari beragam madzhab, kemudian diambil pendapat yang rajih, berdasarkan kriteria yang telah ditentukan – dapat diterima, maka dapat dikatakan bahwa Quraish sebenarnya juga telah menerapkan pendekatan ini. Bahkan, kalau kita memakai definisi Coulson yang menyebut tarjih sebagai upaya takhayyur atau prinsip pilihan bebas (Coulson, 1964:185), maka dapat dipastikan bahwa Quraish Shihab telah menggunakan metode tarjih. Sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya bahwa Quraish Shihab telah melemahkan semua dalil yang digunakan para ulama masa lalu dalam menetapkan batas aurat wanita dengan cara mengkritik satu-persatu keadaan sanad hadis yang menjadi dalil-dalil wajibnya jilbab, bahkan tidak hanya dari aspek sanad, tetapi juga dari segi cara-cara penafsiran-penafsiran yang dikemukakan para ulama  dianggapnya tidak sampai pada derajat yang meyakinkan. Setelah melakukan tarjih atas hadis-hadis itu ia berpendapat bahwa perbedaan pendapat para pakar masa lampau tentang batas-batas yang ditoleransi untuk terlihat dari wanita, membuktikan bahwa mereka tidak sepakat tentang nilai ke-shahîh-an riwayat-riwayat yang ada, dan ini sekaligus menunjukkan bahwa ketetapan hukum tentang batas yang ditoleransi itu bersifat zhanniy (dugaan) yang boleh jadi dinilai kuat oleh satu pihak dan dinilai lemah oleh pihak lain. Menurutnnya, seandainya terdapat hukum yang pasti yang bersumber dari al-Qur’an atau Sunnah, tentu mereka tidak akan berbeda dan tidak akan menggunakan nalar mereka dalam menentukan luas atau sempitnya batas-batas itu. selanjutnya ia menegaskan bahwa menutup seluruh kepala baru tegas menjadi wajib hanya jika para ulama bersepakat menilai shahîh hadis Aisyah r.a. yang mengecualikan wajah dan telapak tangan untuk terbuka. Sedangkan kenyataannya para ulama berbeda pendapat tentang nilai serta interpretasi hadis tersebut.

Kedua, Pendekatan ‘illat al-hukm. Secara bahasa,‘illat adalah suatu sebab dimana hukum itu diterapkan. Adapun syarat utamanya adalah suatu ‘illat hukum mesti jelas, konsisten dan sesuai dengan maqâshid syarî’ah, yaitu membawa kemaslahatan. Quraish Shihab menggunakan metode ini untuk memahami maksud QS. Al-Ahzab [33]: 59 yang memerintahkan wanita mengulurkan jilbab dengan tujuan membedakan antara wanita merdeka dengan hamba sahaya, atau antara wanita terhormat dengan yang tidak terhormat pada masa turunnya ayat tersebut, agar wanita terhormat tidak diganggu oleh lelaki usil. Adapun pada masa sekarang ketika perbudakan sudah tiada, dan pada konteks masyarakat tertentu keterhormatan atau ketidakterhormatan tidak disimbolkan dengan pakaian jilbab, maka jika demikian, yang penting dalam konteks pakaian wanita adalah memakai pakaian yang terhormat – sesuai dengan perkembangan budaya positif masyarakat terhormat – dan yang mengantar mereka tidak diganggu atau mengganggu dengan pakaiannya itu. di sisi lain, penampakan setengah betis telah menjadi kebiasaan umum dan tidak lagi menimbulkan rangsangan bagi masyarakat umum, dan juga tidak mengurangi keterhormatan seorang wanita. Sehingga berpakaian nasional dengan penampakan rambut serta setengah betis bagi wanita dapat dibenarkan. Hal itu disebabkan karena ketidaan ‘illat hukum dapat membatalkan diterapkannya hukum. ‘Illat seperti ini termasuk dalam dalalah syarahah, yaitu ‘illat yang disebutkan secara jelas oleh ayat jilbab tersebut.

Ketiga, Metode istihsan (bi al-‘Urf). Menurut penulis, Quraish Shihab tampak menggunakan metode istihsan (bi al-‘Urf) dalam argumennya. Yaitu ketika ia memahami kalimat illâ mâ zhahara minhâ, dan sampai pada pendapat bahwa sangat penting untuk menjadikan adat kebiasaan sebagai pertimbangan dalam penetapan hukum (dengan catatan adat tersebut tidak lepas kendali dari prinsip-prinsip ajaran agama serta norma-norma umum), dan menggunakan alasan diamnya ulama Indonesia pada masa lalu melihat cara berpakaian wanita muslimah yang cenderung tradisionalis (tanpa memakai jilbab) sebagai bentuk kesepakatan dari cara berpakaian wanita muslimah ketika itu, dan sampainya ia pada pendapat bahwa pakaian adat atau pakaian nasional yang biasa dipakai oleh putri-putri Indonesia yang tidak mengenakan jilbab tidak dapat dikatakan sebagai telah melanggar aturan agama, maka ia tampak menggunakan metode istihsan (bi al-‘urf).

Sikap Quraish Shihab Terhadap Pemikiran Ulama Kontemporer

Gerakan feminisme di Mesir pada pergantian abad diterangkan sebagai sebuah gerakan sekuler yang dibawakan bersama oleh wanita Muslim dan Kristen dari kelas atas dan pertengahan yang mengidentifikasi diri mereka sebagai orang Mesir (Badran, 1995:13-16). Seorang cendikiawan Mesir terkenal yang dianggap oleh banyak orang sebagai pendiri feminisme dalam kebudayaan Arab adalah Qasim Amin (1803-1908 M). Tanggapan untuk bukunya Tahrîr al-Mar’ah (Pembebasan Wanita) yang dipublikasikan tahun 1899 begitu kuat, dan bantahan terhadapnya juga begitu gencar. Pandangan dari dekat mengungkapkan bahwa Amin mengajak bukan pada reformasi feminis, tapi lebih pada sebuah perubahan sosial dan kultural fundamental bagi Mesir dan negara-negara muslim lainnnya. Pada pusat reformasi ini, yang diajukan sebagai kunci bagi perubahan dan kemajuan dalam masyarakat, terdapat ajakan untuk menghapuskan jilbab. Pandangan mengenai tidak wajibnya wanita muslimah berjilbab ini kemudian – menurut beberapa penulis – didukung oleh seorang tokoh pembaharu terkenal, Syeikh Muhammad Abduh (1849-1905 M). Dan pada masa-masa berikutnya muncul cendikiawan dan ulama-ulama kontemporer yang mendukung pendapat ini dengan memunculkan penafsiran-penafsiran yang bercorak bi ar-ra’yi dan sangat memperhatikan konteks perubahan sosial semacam Muhammad Thahir bin Asyur dan Muhammad Sa’id al-Asymawi.

Pertanyaan yang kemudian muncul adalah apakah dapat dikatakan bahwa pandangan para ulama kontemporer turut mempengaruhi cara berpikir Quriash Shihab? Dalam beberapa hal, Quraish tampak menyepakati argumen-argumen para ulama pembaharu tersebut. Kesepakatan Quraish ini tampak pada lima hal, yaitu: Pertama, sebelum ia berkesimpulan tentang tidak wajibnya jilbab, sebelumnya ia telah bersandar pada nama Qasim Amin dan Syeikh Muhammad Abduh yang juga memiliki pendapat yang berbeda dengan pendapat ulama terdahulu tentang hukum jilbab. Quraish Shihab tampaknya memberikan dukungan dari segi metodologis, karena pendapat Qasim Amin tersebut dianggap memiliki dalil dan metode yang diakui dan biasa dipakai oleh para ulama untuk menetapkan hukum (Shihab, 2006:127). Kedua, terhadap argumen al-Asymawi, ketika ia memahami bahwa sebab turunnya ayat yang memerintahkan mengulurkan jilbab itu bertujuan membedakan antara wanita merdeka dan hamba sahaya, lalu menyatakan bahwa itulah ‘illat hukumnya, Quraish membenarkan pendapat tersebut seraya menyayangkan sikap para ulama yang menilainya hanya sebagai hikmah. Ketiga, al-Asymawi menolak dua hadis dari Aisyah yang dijadikan dasar kewajiban jilbab (dengan dua alasan, ada dua hadis ahâd dan redaksinya saling bertentangan). Menyikapi hal ini Quraish menyatakan bahwa kita tidak dapat memaksakan seseorang untuk menerima hadis yang menurutnya tidak shahîh, apalagi telah ada sekian banyak ulama masa lalu yang menolak hadis-hadis tersebut. Keempat, ketika mengomentari kalimat illâ mâ zhahara minhâ (kecuali apa yang nampak darinya), al-Asymawi berpendapat bahwa perbedaan para pakar hukum itu adalah perbedaan antara pendapat-pendapat manusia yang mereka kemukakan dalam konteks situasi zaman dan kondisi masa serta masyarakat mereka, bukannya hukum yang jelas, pasti dan tegas. Pendapat ini diperkuat Quraish Shihab bahwa batas yang ditoleransi itu bersifat zhanniy (dugaan), dan seandainya ada hukum pasti dari al-Qur’an dan Sunnah, tentu mereka tidak akan berselisih pendapat. Beberapa poin di atas adalah bukti bahwa Quraish searah dengan pemikiran kelompok ulama kontemporer (Shihab, 2006:159,165,166 dan 168). Dan kelima, Quraish Shihab berpendapat bahwa jilbab tidak lebih dari ajaran budaya setempat, bukan ajaran syari’at Islam. Dan menurutnya, dengan mengutip perkataan Muhammad Thahir bin Asyur, bahwa adat kebiasaan suatu kaum tidak boleh – dalam kedudukannya sebagai adat – untuk dipaksakan terhadap kaum lain atas nama agama, bahkan tidak dapat dipaksakan pula terhadap kaum itu (Asyur, 1999:233). Kemudian Ibnu Asyur – yang disepakati Quraish Shihab – memberikan beberapa contoh dari surat Al-Ahzab ayat 59, yang memerintahkan kaum mukminah agar mengulurkan jilbabnya. Asyur memberikan penjelasan kalau perintah mengulurkan jilbab adalah ajaran yang mempertimbangkan adat orang-orang Arab, sehingga bangsa-bangsa lain yang tidak menggunakan jilbab, tidak mendapatkan kewajiban (Shihab, 1996:178-179).

Kajian Kritis

Menurut pembacaan penulis, kata jilbab pada QS. Al-Ahzab [33]: 59 tidak dimaksudkan untuk menyembunyikan perempuan muslim dari laki-laki muslim, tetapi untuk membuat mereka tampak jelas, sehingga bisa dikenali atau dibedakan oleh laki-laki jahiliyah, karena itu jilbab merupakan bentuk perlindungan terhadap para wanita.

Bentuk pengakuan atau perlindungan ini berakar dari struktur sosial masyarakat yang melegalkan kepemilikan budak, dimana pelecehan seksual – terutama terhadap para budak – merupakan fenomena umum. Meskipun sangat memuakkan, praktik-praktik pengekangan terhadap perempuan bukan hanya terjadi di negeri Arab, praktik tersebut bahkan dipandang normal pada masa itu. Dalam masyarakat kuno, wanita-wanita yang lalu lalang di depan publik dipandang sebagai pelacur. Karenanya dalam masyarakat semacam itu, ketentuan tentang jilbab berfungsi untuk membedakan perempuan yang berada di bawah perlindungan laki-laki dan perempuan yang bersedia dilecehkan secara seksual (Ahmed, 1992:15). Jadi dalam menetapkan ketentuan tentang jilbab, al-Qur’an secara eksplisit mengaitkan jilbab dengan masyarakat yang mengakui sistem perbudakan, dimana pelecehan perempuan oleh laki-laki nonmuslim sudah lumrah terjadi, dan tujuannya adalah untuk membedakan perempuan beriman yang merdeka dari para budak, yang biasanya dipandang oleh laki-laki jahiliyah sebagai perempuan nonmuslim sehingga dapat mereka perlakukan semau mereka.

Jadi, hanya dalam masyarakat jahiliyah yang mengakui sistem perbudakan itulah jilbab menandakan perlindungan dari pelecehan seksual, dan itupun sekiranya laki-laki jahiliyah mau memaknainya dengan cara seperti itu. konsekwensinya, meskipun dipakai oleh perempuan muslimah, jilbab menggambarkan fenomena pelecehan dan kebebasan seksual laki-laki jahiliyah pada masa ketika perempuan tidak memiliki perlindungan hukum atas pelecehan seksual, dan harus mengandalkan diri sendiri untuk melindunngi dirinya. Lebih jauh, seperti yang dinyatakan dengan tegas dalam ayat tersebut, pada masa pewahyuannya, beberapa laki-laki jahiliyah melancarkan propaganda terhadap kaum muslimin (termasuk juga upaya melecehkan istri Nabi, Aisyah r.a. dengan cara menyerang integritas pribadinya). Jadi, perempuan muslimah memiliki alasan ganda untuk bersikap hati-hati terhadap pelecehan oleh laki-laki nonmuslim.

Selama meneliti pemikiran Quraish Shihab tentang masalah jilbab ini, penulis mencatat beberapa poin yang penulis anggap sebagai kelebihan dan beberapa poin lagi yang penulis anggap sebagai kelemahan terhadap pemikirannya.

Adapun kelebihannya diantaranya: Pertama, Kalau kita lihat dari sisi ‘urf  bahasa, sebelum ayat 31 surat an-Nur, yaitu ayat 27 hingga 29 membicarakan tentang anjuran meminta izin terlebih dahulu ketika hendak memasuki rumah orang lain. Sedangkan pada ayat 32 (setelah ayat jilbab) membicarakan tentang anjuran membantu laki-laki atau wanita yang belum kawin dengan hamba sahaya (agar terhapus perbudakan). Berdasarkan ‘urf bahasa, kalau ayat sebelum dan sesudah ayat jilbab (ayat 31) tersebut berbicara tentang anjuran, maka ayat jilbab pun juga membicarakan tentang anjuran, bukan kewajiban. Hal tersebut didukung dengan kenyataan bahwa semua ayat baik sebelum maupun sesudah ayat jilbab, selalu dihubungkan dengan bentuk kata hubung wa. Sedang kata wa sebagaimana yang disepakati ahli bahasa, memiliki bentuk penekanan yang sama. Kedua, Hadis mursal adalah dha’if dan tidak bisa dijadikan hujjah. Ini adalah pendapat mayoritas ahli hadis. Pada dasarnya para ulama tidak mempermasalahkan tentang gugurnya periwayat dari tingkat sahabat, tetapi karena adanya kemungkinan yang gugur dalam urutan periwayatan hadis mursal tersebut adalah dari tingkat tabi’in. Ketiga, tidak ada pengharaman kecuali dengan nash yang shahîh dan sharîh. Pada dasarnya manusia terbebas dari tanggungan dan taklif (beban tugas), dan tidak ada taklif kecuali dengan nash yang pasti. Karena itu, masalah mewajibkan dan mengaharamkan dalam agama merupakan suatu urusan yang serius, tidak boleh sembarangan. Sehingga apa yang tidak diwajibkan oleh Allah, atau tidak diharamkan oleh-Nya, maka manusia tidak boleh mewajibkan atau mengharamkannya. Tampaknya pendapat Quraish Shihab sejalan dengan kaidah fiqih berikut:

المشكوك في وجوبه لايجب فعله

Yang meragukan tentang hukum wajibnya, maka tidak wajib dilakukan” (Taimiyah, 1422 H:265).

Selain beberapa kesepakatan tersebut, ada beberapa poin yang menjadi bahan kritikan peneliti terhadap argumen-argumen Quraish Shihab. Pertama, Quraish Shihab menyatakan bahwa masalah batas aurat wanita merupakan salah satu masalah khilafiyah (Shihab, 2006:180). Pendapat itu memang benar, akan tetapi para ulama masa lalu tidak berselisih tentang wajibnya jilbab. Sebagaimana yang telah dijelaskan Quraish sendiri bahwa para ulama berbeda pendapat dalam menentukan batas aurat wanita. Mereka terbagi menjadi dua kelompok: Pertama, kelompok yang menyatakan seluruh tubuh wanita aurat; Kedua, kelompok yang menyatakan seluruh tubuh wanita aurat, kecuali wajah dan telapak tangan (Shihab, 2006:94). Artinya para ulama sepakat bahwa memakai jilbab adalah wajib, mereka hanya berbeda pendapat dalam masalah apakah wajah dan telapak tangan termasuk aurat atau tidak. Kecuali kalau Quraish Shihab memasukkan ulama kontemporer tentu dapat dibenarkan bahwa jilbab adalah masalah khilafiyah. Namun jika yang dimaksud adalah ulama masa lalu, maka tentu kurang tepat. Kedua, pemaparan Quraish Shihab tampak tidak seimbang. Sebab Quraish lebih banyak menyebutkan pendapat para ulama yang mewajibkan jilbab secara singkat tanpa menjelaskan argumen-argumen mereka secara memadai, sebaliknya ia hanya menyebut beberapa saja dari para ulama dan cendikiawan yang tidak mewajibkan jilbab, meskipun dengan mengemukakan argumen-argumen mereka yang sangat panjang. Hal seperti ini menurut penulis jika dilihat dari sudut pandang ilmiah dapat menurunkan objektifitas Quraish Shihab sebagai pemikir yang benar-benar ingin menyampaikan kebenaran.

KESIMPULAN

Quraish Shihab tidak mewajibkan wanita muslimah di Indonesia memakai jilbab. Menurutnya, memakai jilbab bukanlah termasuk perintah agama, karena tidak boleh dikatakan syari’at tanpa nash yang jelas. Sedangkan pendekatan yang digunakan Quraish adalah pendekatan tarjih dan pendekatan ‘illat al-hukm, serta metode istihsan bi al-‘urf. Pandangan Quraish Shihab juga dipengaruhi oleh pemikiran para pembaharu dan cendikiawan kontemporer seperti Qasim Amin, Muhammad Abduh, Sa’id al-Asymawi, serta Thahir bin Asyur.

Beberapa hal yang menulis sepakati dari argumen Quraish adalah kesesuaiannya dengan ‘urf bahasa, tidak menggunakan hadis mursal sebagai dalil hukum, serta tidak mengharamkan kecuali dengan nash yang shahîh dan sharîh. Adapun kritikan penulis terhadap argumen Quraish Shihab adalah pernyataannya bahwa masalah batas aurat wanita adalah masalah khilafiyah. Itu memang benar, tetapi para ulama masa lalu sepakat tentang wajibnya rambut wanita ditutup baik di dalam maupun diluar sholat. Selain itu pemaparan Quraish Shihab juga tampak tidak seimbang. Sebab Quraish lebih banyak menyebutkan pendapat para ulama yang mewajibkan jilbab secara singkat tanpa menjelaskan argumen-argumen mereka secara memadai, sebaliknya ia hanya menyebut beberapa saja dari para ulama dan cendikiawan yang tidak mewajibkan jilbab, meskipun dengan mengemukakan argumen-argumen mereka yang sangat panjang.

Demikian uraian panjang mengenai pemikiran Quraish Shihab tentang jilbab. Namun sebelum penulis mengakhiri hasil kajian ini, penulis menangkap kesan bahwa selama ini, kita hampir tidak bisa membedakan mana budaya Arab dan mana ajaran Islam. Ketidakpahaman itu berakibat pada sikap sementara umat Islam yang rejektif terhadap budaya yang ada. Konsekwensinya Islam terasa sempit dan kaku. Menutup aurat merupakan ajaran Islam yang baku dan mesti dilakukan dimanapun. Ini merupakan contoh Islamisasi. Bagaimana cara menutup aurat? Islam memberikan kebebasan untuk memilihnya. Namun yang jelas menurut penulis, masalah menutup aurat diserahkan kepada adat masyarakat setempat.

 

 

 

 

 

Daftar Pustaka

Ahmed, Leila, 1992, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven, Connecticut: Yale University Press.

Al-Albani, Muhammad Nashiruddin, 1413 H, Jilbab al-Mar’ah al-Muslimat fi al-Kitab wa As-Sunnah, Yordan: Maktabah al-Islamiyah, cet.2.

Al-Alusi, Mahmud, 1985, Ruh al-Ma’ani, Kairo: Al-Muniriyah, cet.4, jilid 22.

Al-Arabi, Ibn, 1958, Ahkam Al-Qur’an: Tahqiq Ali Muhammad al-Bajawy, Mesir: Dar al-Halabi, cet.1, jilid 3 dan 4.

Al-Asqalani, Ahmad Ibnu Hajar,  t.th, Fath al-Bari. (Beirut: Dar al-Ma’rifah, cet. 2, Jilid 8.

—————————————–, t.th, Tahdzib al-Tahdzib, Tahqiqi Musthafa Abdul Qadir Atha’, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, jilid 4.

Al-Asymawi, Muhammad Sa’id, 1995, Haqiqat al-Hijab wa Hujjiyat al-Hadits, Mesir: Madbuli As-Shaghir, 1995, cet.2.

Al-Biqa’i, Ibrahim bin Umar, 1995, Nazhm ad-Durar fi Tanasub al-Ayat wa as-Suwar, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, cet.1, jilid 6.

Al-Dimsiqy, Imaduddin Ismail Ibn Amr Ibn Katsir al-Quraisy, t.th, Tafsir Al-Qur’an Al-Azhim, Mesir: Dar Al-Halabiy.

Al-Ghazali, Muhammad, 1989, As-Sunnah An-Nabawiyah: Baina Ahl Al-Fiqh wa Ahl Al-Hadits, Kairo: Dar Asy-syuruq, cet.5.

Al-Khazin, Abdullah Ibn Muhammad, 1399 H, Lubab Al-Ta’wil fi Ma’ani Al-Tanzil, Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Nawawi, t.th, Shahih Muslim bi Syarh an-Nawawiy, Mekkah: Maktabah Dar al-Baz, jilid 1.

Al-Qurthubi, Muhammad Ibn Ahmad al-Anshari, 1998, Al-Jami’ li al-Ahkam Al-Qur’an. t.tp: Dar Ulum Al-Qur’an, Jilid 12 dan 14.

Al-Thabari, Abu Ja’far Muhammad Ibn Jarir, 1972, Jami’ al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an, Beirut: Dar al-Ma’rifah,  juz 18.

———————————————————–, t.th, Tarikh al-Umam wa al-Muluk, Libanon: Dar al-Fikr, jilid 3.

Asyur, Muhammad Ath-Thahir Ibn, 1999, Maqashid asy-Syari’ah al-Islamiyyah, Malaysia: Dar al-Fajr.

———————————————-, t.th, Tafsir al-Tahrir wa at-Tanwir, Tunisia: Ad-Dar at-Tunisiyah Li an-Nasyr, Jilid 18.

Badran, Margot, 1995, Feminist, Islam and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt,  Princeton NJ: Princeton University Press, 1995).

Coulson, Noel J. 1964, A History of Islamic Law, Edinburg: Edinburg University Press.

Dawud, Abu, t.th, Tahqiqi Muhammad Abdul Aziz al-Khalidi, Beirut: Dar as-Sunnah an-Nabawiyah, jilid 3.

Husein, Muhammad, 1968, Al-Ittijahad al-Wathaniyyah fi al-Adab al-Mu’ashir, Mesir: An-Numudzajiyyat, cet. 2.

Ismail, Muhammad Ahmad, t.th, Audat al-Hijab, Riyadh: Dar ath-Thibah, jilid 3.

Katsir, Abu al-Fida’ al-Wafa Ismail Ibn, 1986, Tafsir Ibn Katsir, Beirut: Dar al-Fikr, jilid 3.

Rusyd, Ibn, t.th, Bidayah al-Mujtahid, Kairo: Maktabah Al-Kulliyah Al-Azhariyah, Jilid I.

Shihab, Quraish, 1994, Membumikan Al-Qur’an, Jakarta : Mizan.

———————, 1996, Wawasan al-Qur’an: Tafsir Mawdhu’i atas Berbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan.

———————, 2004, Jilbab, Pakaian Wanita Muslimah, Jakarta: Lentera Hati.

———————, 2006, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Jakarta: Lentera Hati, cet 6, Jilid 5 dan 9.

Syaukani, Muhammad, t.th, Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haq min ‘Ilm al-Ushul, Beirut: Dar al-Fikr.

 

 

Nahdlatul Ulama & Civil Religion; Melacak Akar Civil Religion dalam Keagamaan NU

Nahdlatul Ulama & Civil Religion; Melacak Akar Civil Religion dalam Keagamaan NU
Chafid Wahyudi, S. TH. I
ISBN : 978-602-262-091-4
Cetakan Tahun : 2013
Halaman : X+106
Penerbit Graha Ilmu

978-602-262-091-4-1125Sinopsis: 
Perjumpaan berbagai macam agama di satu negara tidak memungkinkan salah satu nilai norma agama tersebut digunakan sebagai sumber makna general. Untuk itu, diperlukan makna pengganti sebagai sistem yang dapat menfasilitasinya. Makna pengganti yang dimaksud adalah dengan mempertimbangkan gagasan civil religion. Sebuah gagasan yang dipahami sebagai kesepakatan minimum agama melalui pesan moral dengan menempatkan jargon rah}matan li al-a>lami>n dalam Islam, cinta kasih dalam agama Kristen, anti kekerasan dalam agama Hindu, kesederhanaan dalam Budha dan lain-lain tidak sebagai representasi sebagai jargon teologis statis yang kemudian diterjemahkan menjadi hukum positif. Namun, pembumian norma-norma kolektifnya disadur dari pesan-pesan moral subtansial masing-masing agama.
Di sisi lain, keagamaan NU dalam guratan jejak langkahnya banyak menghasilkan fenomena kesejarahan yang sesuai dengan sisi material maupun substansial civil religion. Hal itu terekam dalam epistemis Ahl al-Sunnah wa al-Jama>’ah sebagai teologis keagamaan NU yang menampilkan perpautan organis antara tauhid, fiqh dan tasawuf secara tidak berkeputusan pada gilirannya terbukti mampu mewujudkan universalisasi ajaran-ajaran agama menjadi bahasa etika. Dengan epistemis itu, keagamaan NU mampu merambahkan kakinya di ruang publik dalam semangat kemanusiaan dengan pengejawantahan rah}matan li al-alami>n yang aplikasi etisnya adalah hidup bersama sebagai bangsa dengan misi perdamaian atas semua orang.

Harga : Rp 39.800,00

Pembelian Silahkan Menghubungi :
ANGKRINGAN BUKU DJOGJA
GANG KENANGA 467, jERUKLEGI, BANGUNTAPAN . YOGYAKARTA 55198
0274-4536961 – 085649211719

 

 

Islam in China: Mengenal Islam di Negeri Leluhur

Islam in China: Mengenal Islam di Negeri Leluhur
Penulis : Mi Shoujiang dan You Jia
Tebal : 166 halaman
Kertas/Ukuran : Bookpaper/13 x 20,5 cm1010791_10151906092871375_452505485_n
Penerbit : LKIS

Sinopsis :
Pemahaman sejarah yang kita ketahui hingga saat ini menyebutkan bahwa Islam masuk ke Nusantara melalui para pedagang dari Gujarat, sebuah negeri di India. Namun pemahaman ini mulai mendapatkan bantahan dari beberapa peneliti dan sejarawan di Tanah Air. Bahwa Islam masuk ke Nusantara sesungguhnya
melalui orang-orang Tionghoa Cina yang dipimpin oleh seorang muslim dari Suku Hui yang kemudian dikenal sebagai Laksamana Cheng Ho. Penyebaran Islam selanjutnya di Jawa dilakukan oleh Walisongo, yang mayoritas dari mereka merupakan keturunan Cina.
Buku ini dapat dilihat sebagai katalisator atas pemahaman di atas, dengan cara mengenal sejarah dan perkembangan Islam di Cina serta pergolakan sejarah dan kondisi sosial masyarakat muslim di sana. Dari sini barangkali tidak salah kalau kita menyebut Islam Cina adalah leluhur Islam Nusantara.

Harga : Rp. 50.000

Pembelian Silahkan Menghubungi :
ANGKRINGAN BUKU DJOGJA
GANG KENANGA 467, JERUKLEGI, BANGUNTAPAN . YOGYAKARTA 55198
0274-4536961 – 085649211719

 

PERLAWANAN DARI TANAH PENGASINGAN ; Kiai Abbas, Pesantren Buntet, dan Bela Negara

1780838_10201319118051297_1435860038_nPERLAWANAN DARI TANAH PENGASINGAN ; Kiai Abbas, Pesantren Buntet, dan Bela Negara
Penulis : H. Ahmad Zaini Hasan
ukukran : 16 X 23,5 cm
halaman : 196
Penerbit : LKIS

Siniopsis :

“Perlawanan Pesantren Buntet yang tinggi dalam memperjuangkan berdirinya negeri yang kita sebut Indonesia ini tetap harus diletakkan dalam perspektif sejarah. Terlebih, constraint kurangnya pengungkapan fakta-fakta historis yang cukup signifikan untuk dikategorikan sebagai khasanah Gerakan Kebangsaan menjadi persoalan tersendiri.
Seperti fakta tentang sebuah pertemuan penting para kiai untuk memutuskan tanda dimulainya perlawanan terhadap tentara Inggris (dikenal dengan sebutan Resolusi Jihad). Hadratusysyekh KH. Hasyim Asy’ari menyarankan agar perlawanan rakyat itu jangan dimulai sebelum KH. Abbas dari Buntet Cirebon hadir.
Belakangan baru diketahui, bahwa peranan KH. Abbas sangat besar dalam menentang kedatangan tentara Inggris yang kemudian dikenal dengan peristiwa 10 November 1945 yang bersejarah itu.
Banyak pesawat tempur musuh yang diledakkan oleh Kiai Abbas hanya bermodal “senjata” sebiji tasbih yang dilemparkan ke arah pesawat-pesawat tempur itu.
Kesaktian dan kedigdayaan Kiai Abbas diakui oleh banyak pihak. Di mata KH. Hasyim Asy’ari, Kiai Abbas bukan sosok santri biasa. Dialah santri yang memiliki beberapa kelebihan, baik dalam bidang fiqh maupun kedigdayaan

Harga : 60.000

Pembelian Silahkan Menghubungi :
ANGKRINGAN BUKU DJOGJA
GANG KENANGA 467, jERUKLEGI, BANGUNTAPAN . YOGYAKARTA 55198
0274-4536961 – 085649211719

Categories: Hukum Islam, Tokoh Islam

Suhrawardi, Kritik Falsafah Peripatetik

1257-1187Suhrawardi, Kritik Falsafah Peripatetik
Penulis : Dr. Amroeni Drajat
Penerbit : LKIS
Tahun : Cet I, April 2005
Ukuran : 14,5 X 21 cm
Tebal : xvi + 284 halaman
ISBN : 979-8451-19-8

Sinopsis :

Suhrawardi, Kritik Falsafah Peripatetik

Buku ini mengkaji pemikiran dan gagasan Syaikh al-Isyraq Suharwadi, sekaligus mengeksplorasi kritik tajamnya atas falsafah Peripetik, baik yang bersumber dari para filsuf Yunani maupun yang diusung oleh para fisuf muslim sendiri yang berusaha menampilkan falsafah Yunani dengan baju Islam.

Khulafa’ Al-Rasyidin (Ide dan Realitas Khilafah pada Awal Islam)

January 29, 2014 Leave a comment

Khulafa’ Al-Rasyidin

(Ide dan Realitas Khilafah pada Awal Islam)

Chamim Tohari, M. Sy.

images (1)Sejarah mencatat, bahwa sepeninggal Nabi Muhammad saw, beliau digantikan oleh keempat orang sahabat terdekat, yakni Abu Bakar, Umar, Usman dan Ali. Mereka kemudian dikenal dengan sebutan Khulafa’ Al-Rasyidin, yaitu para khalifah yang mendapatkan petunjuk dari Allah. Disebut demikian karena dibanding dengan rata-rata khalifah setelahnya, mereka masih tetap konsisten menjaga apa yang pernah dicontohkan oleh Nabi berupa akhlak dan petunjuk-petunjuk Allah khususnya dalam menjalankan kekhilafahan.

A. Bentuk Kekhilafahan dan Sistemnya

Sebelum jenazah Nabi saw dimakamkan, telah ada sekelompok sahabat dari kaum Anshar yang berkumpul di balai pertemuan Bani Saidah membicarakan tentang siapa pengganti Rasul saw sepeninggalnya. Pertemuan itu secara spontan diadakan dan pertama muncul wacana pengangkatan salah seorang sahabat Anshar yang bernama Sa’ad bin Ubadah sebagai khalifah. Mendengar hal tersebut segeralah Umar mendatangi kediaman Nabi untuk meminta Abu Bakar yang masih berada dalam rumah Nabi, untuk diajak ikut dalam pertemuan itu. Semula Abu Bakar menolak, tetapi setelah mendengar penjelasan tentang keadaan yang membutuhkannya terlibat, maka iapun akhirnya menerima untuk hadir. Di tengah perjalanan Umar dan Abu Bakar bertemu dengan Abu Ubaidah bin Jarah, lalu ia pun ikut bergabung.[1]

Sesampainya di balai pertemuan telah terjadi perdebatan sengit antara kaum Anshar dan kaum Muhajirin. Hampir tidak dapat menguasai diri, Umar ingin angkat bicara, tetapi Abu Bakar mencegahnya, lalu denga nada tenang Abu Bakar mulai berbicara. Beliau memberikan pertimbangan tentang kriteria pengganti Nabi, lalu mengajukan dua tokoh Quraisy, Umar bin Khattab dan Abu Ubaidah bin Jarah untuk dipilih salah satunya. Orang-orang Anshar sangat terkesan dengan penjelasan Abu Bakar dan tampak berharap kepadanya, namun segera Umar berdiri dan menunjuk Abu Bakar menjadi khalifah sebagai pengganti Nabi saw. Menurutnya, Abu Bakar jauh lebih tepat daripada dirinya, karena Abu Bakar orang kepercayaan Nabi. Jika beliau udzur menjadi imam shalat, maka Abi Bakarlah yang diminta untuk menggantikannya. Atas dasar itu hadirin tidak keberatan untuk menerima Abu Bakar sebagai khalifah. Umar segera membaiat Abu Bakar dan menyatakan kesetiaannya, kemudian diikuti oleh Abu Ubaidah, serta para sahabat-sahabat.[2]

Berbeda dengan cara pemilihan Abu Bakar, Umar menjadi khalifah dengan cara ditunjuk oleh khalifah sebelumnya. Ketika Abu Bakar jatuh sakit selama 15 hari, setelah tiga tahun menjalankan pemerintahannya, ia meminta Umar bin Khattab menggantikannya sebagai imam shalat. Semakin hari sakitnya semakin parah sehingga beliau khawatir jika suatu saat meninggal dan belum ada penggantinya yang siap, maka akan terjadi pertentangan seperti yang terjadi setelah wafatnya Nabi. Untuk itu Abu Bakar mulai melakukan konsultasi tertutup dengan sebagian sahabat senior yang ketepatan menjenguknya. Di antaranya adalah Abdurrahman bin Auf, Usman bin Affan, dan Asid bin Khudhair. Pada dasarnya semua sahabat mendukung pilihan Abu Bakar ini. Meskipun ada yang memberi catatan tentang sikap Umar yang keras, seperti Abdurrahman. Namun Abu Bakar meyakinkannya bahwa sikap keras Umar selama ini karena mengimbangi sikap Abu Bakar yang lunak. Maka menurut Abu Bakar, setelah memimpin kelak, tentu sikap Umar akan lebih lunak dari yang sekarang.[3]

Setelah berkonsultasi Abu Bakar meminta agar hasilnya tidak disampaikan kepada publik. Abu Bakar benar-benar yakin bahwa tidak ada seorangpun yang yang dapat mengambil tanggung jawab kekhalifahan yang berat itu selain Umar. Thabari menulis bahwa Abu Bakar naik diatas balkon rumahnya dan berbicara kepada orang banyak yang berkerumun di bawah:” Apakah kalian akan menerima orang yang saya calonkan menjadi penggantiku? Saya bersumpah bahwa saya melakukan yang terbaik dalam menentukan hal ini, dan saya telah memilih Umar bin Khattab sebagai penggantiku. Dengarkanlah saya dan ikutilah keinginan-keinginan saya.” Mereka semua berkata serempak, “Kami telah mendengar anda dan kami akan menaati anda.” Kemudian Abu Bakar memerintahkan Usman untuk menulis pesannya agar kelak Umar menggantikan kepemimpinannya.[4] Akhirnya, sepeninggal Abu Bakar pada 624 H, Umar bin Khattab dikukuhkan sebagai khalifah yang kedua dalam acara baiat umum dan terbuka di masjid Nabawi.

Berbeda dengan cara pertama dan kedua, pengangkatan Usman bin Affan menjadi khalifah penganti Umar. Beliau diangkat berdasarkan sistem formatur. Seperti diketahui dalam sejarah, Umar bin Khattab jatuh sakit karena enam kali tikaman oleh salah seorang Persia, Abu Lu’luah.[5] Datanglah sejumlah sahabat senior menjenguk Umar. Karena kesehatannya semakin memburuk, mereka yang datang menjenguk Umar khawatir akan terjadi perpecahan di kalangan umat Islam kalau beliau wafat dan belum ada penggantinya.[6]

Akhirnya para sahabat senior meminta Umar untuk menentukan calon penggantinya sebagai khalifah. Umar mengajukan enam orang sahabat senior yang kelak harus memilih salah satu di antara mereka sendiri untuk menjadi khalifah. Mereka itu adalah Ali bin Abi Thalib, Usman bin Affan, Saad bin Abi Waqqas, Abdurrahman bin Auf, Zubair bin Awwam, Talhah bin Ubaidillah, dan Abdullah bin Umar, tetapi yang terakhir ini tanpa hak suara.[7]

Setelah Umar wafat, lima dari enam sahabat tersebut bertemu untuk membahas pengganti Umar, sementara Talhah bin Ubaidillah saat itu tidak sedang berada di Madinah. Sejak awal pertemuan itu mengalami kesulitan, dan Abdurrahman bin Auf berusaha menjembatani agar salah seorang diantara mereka bersedia mengundurkan diri dengan sukarela, dan memberi kesempatan kepada salah seorang calon yang memang paling tepat untuk dipilih sebagai khalifah. Tak seorangpun yang mau mengundurkan diri, hingga Abdurrahman sendiri yang menyatakan mundur untuk dicalonkan. Akhirnya calon yang akan dipilih tinggal empat orang. [8]

Mengalami jalan buntu, maka Abdurrahman bermusyawarah dengan tokoh-tokoh selain keempat sahabat tersebut. Ternyata di luar telah terjadi pengelompokan yang masing-masing mendukung Ali dan Usman. Selanjutnya Abdurrahman menanyakan Ali, jika bukan dirinya, siapa yang patut menjadi khalifah. Ali menjawab “Usman”. Pertanyaan serupa diajukan kepada Zubair dan Saad, jawabnya adalah “Ali”. Jelaslah bahwa calon akhirnya tinggal dua orang: Ali dan Usman.

Tahap berikutnya Abdurrahman memanggil Ali dan menanyakan kesediaannya menjalankan tugas berat jika seandainya dipilih. Ali menjawab bahwa dirinya berharap dapat berbuat sejauh kemampuan dan pengetahuannya (insya Allah). Abdurrahman melakuka hal yang sama kepada Usman, dan jawabnya:”Ya saya sanggup”. Berdasarkan pernyataan Usman yang dinilai lebih tegas itu maka Abrurrahman menetapkannya sebagai khalifah ketiga penggantu Umar. Sebenarnya Ali kecewa atas cara Abdurrahman ini, dan menyangkanya telah sejak semula merencanakan hal ini dengan Usman. Sebab jika Usman terpilih menjadi khalifah, berarti pula kelompok Abdurrahman yang berkuasa.[9]

Dua belas tahun kemudian Ali diangkat menjadi khalifah yang keempat sebagai pengganti Usman yang terbunuh oleh para pemberontak. Pemilihan Ali dilakukan dengan cara yang jauh dari sempurna dibandingkan dengan pemilihan-pemilihan sebelumnya. Setelah para pemberontak membunuh Usman, mereka mendesak Ali agar bersedia diangkat menjadi khalifah. Tetapi Ali menolaknya, sebab saat itu para tokoh sahabat senior banyak yang berada di luar wilayah Madinah untuk melakukan kunjungan. Sedangkan sahabatt senior yang masih berada di Madinah sangat sedikit jumlahnya, seperti Thalhah bin Ubaidillah dan Zubair bin Awwam, dan lainnya seperti Abdullah bin Umar dan Saad bin Abi Waqqas yang menolak Ali. Ali tetap menolak desakan kaum pemberontak, dan malah menanyakan dimana peserta perang Badar, dimana Thalhah, Zubair dan Saad, karena merekalah yang lebih berhak menentukan tentang siapa yang harus menjadi khalifah. Muncullah tiga tokoh sahabat senior itu, lalu membaiat Ali. Segeralah diikuti orang banyak, baik dari kaum Muhajirin maupun Anshar. Orang yang pertama kali berbaiat kepada Ali adalah Thalhah bin Ubaidillah.[10]

Terdapat perbedaan antara cara pemilihan Abu Bakar, Umar, Usman dan Ali. Dalam pemilihan Abu Bakar maupun Usman, meskipun semula ada yang menentangnya, tetapi setelah diputuskan, maka semua orang membaiatnya dan berjanji setia kepadanya. Namun dalam pemilihan Ali, setelah ditetapkan sebagai khalifah, masih terdapat sebagian orang yang menolaknya, dalam arti tidak membaiatnya, termasuk Muawiyah bin Abu Sufyan, gubernur Syria yang juga keluarga Usman. Alasannya karena Ali harus mempertanggungjawabkan terbunuhnya Usman. Selain itu karena wilayah Islam sudah semakin meluas tidak hanya di Madinah saja, maka tidak cukup hak penentuan calon pemilih tidak hanya ada pada mereka yang berada di Madinah. Sikap Muawiyah ini akhirnya diikuti oleh sebagian tokoh dan manyarakat yang lain. Hal ini menjadi benih konflik pada perkembangan sejarah Islam berikutnya.

Meskipun keempat Khulafa’ Al-Rasyidin ini mempunyai gaya dan watak yang berbeda-beda, tetapi corak dan gaya kepemimpinannya sangat konsisten mendasarkan apa yang pernah dicontohkan Nabi saw. Dalam hubungan dengan sistem pemerintahan, mereka sama-sama mendasarkan diri pada prinsip-prinsip Islam sebagai berikut:

1. Prinsip Musyawarah. Di dalam mengambil keputusan-keputusan penting menyangkut kepentingan publik, mereka mengadakan musyawarah dengan para tokoh sahabat yang lain.

2. Jabatan khalifah adalah amanah dari Allah, karenanya khalifah dan pemerintahan hendaknya bersifat terbuka dan bersifat absolut.

3.  Prinsip baiat. Baiat adalah pernyataan akan adanya pengakuan dan janji setia dari rakyat untuk mengikuti khalifah terpilih. Baiat dilakukan setelah adanya transaksi sosial antara pihak khalifah dan pihak rakyat.

4.  Teknik pemilihan antara khalifah yang satu dengan yang lain memang tidak ada yang sama. Namun demikian terdapat unsure kesamaannya, yaitu unsur kesamaannya, yaitu sistem pemilihannya tidaklah dengan penunjukan langsung kepada putera raja sebagaimana cara yang dipakai dalam sistem monarkhi absolute di Romawi, Persia, maupun di kerajaan-kerajaan Islam setelah Khulafa’ Al-Rasyidin sejak Muawiyah menjadi khalifah pertama pada 41 H/ 661 M.[11]

B. Kepemimpinan dan Kontribusi di Bidang Peradaban

Pada sub bab ini akan di bahas kepemimpinan keempat khalifah serta kontribusinya dalam bidang pengembangan peradaban Islam.

1. Abu Bakar As-Siddiq (11-13 H/632-634 M)

Pada masa kepemimpinan Abu Bakar yang hanya dia tahun itu banyak mengalami hambatan dan tantangan seperti munculnya nabi palsu, pemberontakan kaum munafik dan murtad, dan oposisi kelompok penentang zakat. Hal ini disebabkan oleh munculnya kembali fanatisme kesukuan masyarakat Arab, belum kuatnya dasar-dasar keagamaan yang dimiliki oleh sebagian masyarakat yang jauh dari kota Madinah, dan lahirnya kembali lawan-lawan politik Islam yang dahulu di masa Nabi Muhammad belum sepenuhnya mengakui pemerintahan Madinah.[12]

Secara politik, suatu pemerintahan yang terpusat, yang menuntut dan menerima kesetiaan orang-orang, belum dikenal di Arabia, yang mana suku-sukunya hidup dalam kebebasan yang sempurna. Lebih-lebih suku-suku Arab membenci kekuasaan di Madinah, ibukota imperium Islam pada waktu itu. Kepemimpinan Madinah menjadi tak tertahankan oleh semangat bebas suku-suku Arab.

Pembayaran zakat dianggap sebagai penurunan kekuasaan dan kewibawaan bagi suku-suku di Arabia. Sebenarnya keberatan mereka bukan terhadap Islam, tetapi terhadap zakat. Keadaan menjadi sangat genting. Madinah sendiri terancam oleh gerombolan Badui yang dipelopori oleh suku Ghatafan yang kuat. Para sahabat menganjurkan agar khalifah mengikuti kebijakan yang lunak. Terhadap usul tersebut khalifah menjawab dengan marah:”Kalian begitu keras dimasa jahiliyah, tetapi setelah Islam kalian menjadi begitu lemah. Wahyu-wahyu Allah telah berhenti, agama kita telah sempurna. Sekarang haruskah Islam dibiarkan dirusak dalam masa hidupku? Demi Allah seandainya mereka menahan sehelai benang pun (dari zakat), saya akan memerintahkan untuk memerangi mereka.”[13]

Tidak kalah hebatnya dari para penentang Islam pada masa ini, yaitu munculnya orang-orang yang mengaku sebagai nabi. Mereka adalah Aswad Ansi di Yaman, kemudian Musailamah al-Kadzab, kemudian Tulaiha yang disambut sebagai nabi Bani Ghatafan, dan Sajah, seorang perempuan berasal dari suku Bani Yarbu di Arabia Tengah.

Abu Bakar meyakini bahwa tantangan ini sangatlah serius akibatnya bagi kesinambungan dakwah Islam, manakala tidak segera diselesaikan. Oleh karena itu pada tahun pertama kepemimpinannya beliau memfokuskan program-programnya kepada upaya penyelesaian upaya ini. Baru kemudian di tahun kedua beliau meneruskan ekspansi wilayah di luar semenanjung Arabia sebagaimana yang pernah dirintis oleh Nabi saw dan belum mencapai tujuannya. Sebelum menangani urusan penting luar negeri, Abu Bakar menyelesaikan terlebih dahulu masalah-masalah penting dalam negeri.[14]

Khalid bin Walid dikirim untuk melawan Tulaiha, Ikrimah dan Sharabil bin Hasan dikirim untuk melawan Musailamah, dan Zuber dikirim untuk memerangi Aswad Ansi di Yaman. Khalid berhasil mengalahkan Tulaiha, Zuber berhasil membunuh Aswad Ansi, dan Musailamah berhasil dibunuh. Peperangan lainnya yang dilakukan oleh para jenderal muslim terhadap orang-orang murtad dilakukan di Bahrain, Oman dan Yaman. Maka berakhirlah seluruh gerakan kemurtadan yang juga disebut Perang Riddah.[15]

Dalam pada itu Usamah kembali dengan memperoleh kemenangan dari ekspedisi Syria. Kemudian khalifah menugasi Usamah untuk mempertahankan kota.

Kontribusi Abu Bakar yang paling menonjol bagi peletakan dasar-dasar kesinambungan peradaban Islam adalah dua hal. Pertama, mengembalikan kebulatan keyakinan terhadap ajaran Islam, mengintegrasikan masyarakat dan politik Islam yang berpusat di Madinah sebagaimana dahulu pernah diletakkan oleh Nabi saw. Kembalinya kaum muslimin kepada ajaran Islam dan pengakuan atas pemerintahan Islam yang berpusat di Madinah merupakan dasar yang kokoh bagi pengembangan cita-cita dakwah dan politik Islam. Kedua, Abu Bakar mengirim kekuatan keluar Arabia. Khalid bin Walid memimpin delegasi ke Iraq dan dapat menguasai daerah Hirah pada tahun 634 M. Sementara untuk Syiria di kirim pasukan di bawah pimpinan Abu Ubaidah, Amr bin Ash, Yazid bin Abi Sufyan, dan Syuhrabil. Sebelumnya pasukan di pimpin oleh Usamah yang masih berusia 18 tahun. Untuk memperkuat pasukan ini, Khalid bin Walid yang semula dikirim ke Iraq, diperintahkan menuju ke Syiria melalui gurun pasir yang amat sulit, dan akhirnya semua itu dapat dicapai. Inilah kontribusi kedua Abu Bakar untuk meneruskan cita-cita Nabi dalam pengembangan wilayah dakwah Islam.[16]

2. Umar bin Khattab (13-24 H/634-644 M)

  Pada prinsipnya program-program yang dijalankan oleh khalifah Umar bin Khattab adalah meneruskan upaya awal yang pernah dirintis oleh pendahulunya, Abu Bakar, khususnya program pengiriman pasukan untuk ekspansi wilayah diluar Arabia. Ekspansi pertama dilancarkan ke ibukota syiria, Damaskus, Ardan dan Hins yang berhasil dikuasai hingga pada 635 M. Setahun kemudian setelah pasukan Byzantium kalah dalam pertempuran Yarmuk, seluruh daerah Syria dapat dikuasai oleh pemerintahan Islam. Melalui Syria ini penguasaan Mesir dilakukan dengan pimpinan Amru bin Ash, sementara ke Iraq dibawah pimpinan Saad bin Abi Waqqas. Hingga pada 641 M kedua negeri ini resmi masuk ke wilayah pemerintahan Islam. Al-Qadisiyah, sebuah kota dekat Hirah di Iraq, jatuh pada 637 M. Dari kota ini serangan baru dilancarkan ke Persia, dimana kota Madain jatuh pada tahun ini juga. Pada 641 M Mosul dapat dikuasai. Dengan demikian pada masa Umar wilayah Islam telah meliputi seluruh semenanjung Arabia, palestina, Syiria dan Mesir. Dapat dikatakan bahwa sebagian wilayah Romawi masuk ke dalam pemerintahan Islam yang berpusat di kota Madinah.[17]

Perluasan wilayah dimasa Umar ini memang sangat cepat dan berhasil dengan gemilang. Maka hal ini menuntut Umar untuk lebih memperhatikan masalah administrasi dan menejemen negara. Untuk itu beliau mulai memasukkan beberapa unsur administrasi dari imperium Persia yang telah lama mempunyai pengalaman dalah hal administrasi negara. Pemerintahan dibagi menjadi delapan propinsi: Mekkah, Madinah, Syria, Jazirah, Basrah, Kufah, Palestina dan Mesir. Beberapa departemen didirikan. Sistem pembayaran gaji serta pajak ditertibkan. Lembaga Yudikatif dan Eksekutif dipisahkan dengan mendirikan pengadilan khusus. Baitul mal sebagai bank negara diadakan sehingga keuangan pemerintahan semakin lancar pengelolaannya.[18]

Dari penjelasan singkat di atas, dapatlah disimpulkan ada dua hal besar yang disumbangkan Umar untuk peradaban Islam. Pertama, perluasan dan penguasaan wilayah-wilayah baru yang berada diluar semenanjung Arabia, bahkan telah memasuki sebagian besar wilayah Persia dan Romawi. Kontribusi ini tidak dapat di ungguli oleh ketiga Khalifah al-Rasyidah yang lain. Kedua, mengadakan dan memperbaiki administrasi pemerintahan yang sebelumnya tidak dikenal. Bagi masyarakat Arab saat itu apa yang ditawarkan Umar adalah sesuatu yang baru dan luar biasa. Bukti menunjukkan bahwa dengan administrasi dan manajemen yang lebih baik maka sangatlah membantu percepatan dan keberhasilan perluasan pemerintahan Islam. Salah satu kontribusi Umar yang lebih penting bagi perkembangan peradaban Islam adalah penetapan kalender Hijriyah bagi kaum muslimin. Disamping itu, ide pertama kali muncul untuk melakukan pembukuan mushaf al-Qur’an adalah dari beliau, meskipun realisasinya yang paling maksimal ada pada masa Usman.[19]

3. Usman bin Affan (24-36 H/644-656 M)

Para ahli sejarah mencatat, bahwa enam tahun yang awal kepemimpinan Usman efektif dan cukup berhasil. Namun  pada enam tahun berikutnya kepemimpinanya tidak lagi efektif, bahkan mengalami degradasi hingga pada akhirnya melahirkan suatu pemberontakan yang menyebabkan kematiannya.

Keberhasilannya dibuktikan dengan kemampuannya meneruskan ekspansi wilayah hingga berhasil ditaklukkannya Armenia, Tunisia, Cyprus, Rhades, Transoxania, Tabaristan, serta sebagian wilayah yang tersisa dari Persia. Namun ekspansi wilayah Islam yang pertama berhenti di sini. Di samping itu ia berhasil membangun bendungan untuk menjaga arus banjir yang besar dan mengatur pembagian suplai air ke kota-kota. Ia juga membangun jalan-jalan, jembatan-jembatan, masjid-masjid, termasuk perluasan masjid Nabawi di Madinah. Ia juga sebagai tokoh yang memprakarsai pengumpulan dan penulisan mushaf al-Qur’an yang di anggap paling sempurna sehingga sampai hari ini menjadi standar tulisan al-Qur’an yang biasa disebut Mushaf Usmani.

Adapun pemerintahannya di paruh kedua dipenuhi dengan benih-benih konflik. Lahir pemberontakan, kecurigaan-kecurigaan tidak dapat dihindarkan, sehingga pemerintahannya tidak lagi efektif. Diduga pemberontakan itu dilakukan oleh para pendukung Ali. Karena itu dikala Ali dipilih menjadi khalifah, Muawiyah tidak mengakuinya, karena ia menganggap bahwa Ali berada di belakang pemberontakan itu, dan Ali berkewajiban menyelesaikan kasus itu.

Kelemahan Usman tersebut disebabkan usianya yang semakin tua. Di saat itu ia telah berusia 70 tahun. Sikapnya yang terlalu lunak disebabkan anggota-anggota keluarganya yang dekat diberi jabatan-jabatan di pemerintahan. Kekayaannya yang melimpah dan sifatnya yang dermawan itu membuatnya kurang memperhatikan soal administrasi keuangan. Terkadang hal ini memungkinkan penilaian orang luar yang negatif kepadanya berkenaan dengan penggunaan uang negara. Meskipun sebenarnya khalifah sama sekali tidak pernah menyalahgunakan uang negara, bahkan beliau tidak mengambil uang yang menjadi haknya dari perbendaharaan negara. Malah justeru banyak sekali uang pribadi yang ia gunakan untuk keperluan negara tanpa ia perhitungkan.

Pemerintahan Usman mendapat tekanan dari kaum pemberontak karena beberapa hal: Pertama, mereka melihat Bani Umayah memperoleh kedudukan yang tinggi di dalam negara dan mereka makmur dengan kekayaan dan hak-hak istimewa.

Kedua, di dalam kekhalifahan Usman, Bani Umayah benar-benar telah menghilangkan reputasi Bani Hasyim. Ketua Bani Hasyim, Ali, kehilangan pengaruh dan kedudukan di dalam kekhalifahan Usman. Oleh karena itu, mereka tidak menyukai Usman dan Bani Umayah.  Selain itu, kaum Anshar dari Madinah merasa kedudukan dan pengaruh mereka menjadi hilang. Mereka tidak memperoleh bagian apapun dalam dalam hierarki imperium Islam.

Ketiga, pengangkatan Marwan bin Hakam sebagai sekretaris negara benar-benar tidak disukai umum. Marwan seorang yang mementingkan diri sendiri dan suka intrik. Kebijakannya selalu memecah belah Bani Hasyim dan Bani Umayah. Selain itu, Usman terkenal kurang tegas karena sikapnya yang murah hati dan sederhana.[20]

Rasa tidak puas terhadap khalifah Usman menjalar. Di Kufah dan Basrah rakyat bangkit menentang gubernur-gubernur yang diangkat oleh khalifah Usman. Hingga akhirnya para pemberontak menyelinap masuk ke kota Madinah, mereka mengepung rumah khalifah. Pada saat yang berbahaya itu para sahabat dan kerabat tidak sedang menemani Usman. Pada tanggal 17 Juni 656 M para pemberontak menyerbu rumah Usman, dua orang bangsa Mesir membunuh khalifah yang telah lanjut usia itu ketika beliau sedang membaca kitab suci al-Qur’an.[21]

4. Ali bin Abi Thalib (36-41 H/656-661 M)

Ali memimpin selama enam tahun. Selama itu pula kepemimpinnya dihadapkan kepada berbagai pergolakan yang akhirnya menimbulkan apa yang oleh sejarah disebut dengan al-Fitnah al-kubra (huru-hara yang dahsyat). Setelah diangkat menjadi khalifah, ia memecat para gubernur yang pernah diangkat oleh Usman, kecuali Muawiyah bin Abi Sufyan, gubernur Syiria. Beliau yakin bahwa berbagai pemberontakan muncul karena keteledoran para gubernur. Tanah-tanah yang pernah dihadiahkan oleh Usman kepada penduduk ia tarik dengan cara menyerahkan hasilnya kepada negara, dan menerapkan kembali kewajiban pajak kepada kaum muslimin sebagaimana pernah diterapkan oleh Umar yang kemudian tidak berlaku.

Persaingan terus berjalan antara Bani Hasyim dengan Bani Umayah.kondisi seperti ini dimanfaatkan oleh Thalhah, Zubair dan Aisyah untuk mengadakan pemberontakan dengan alasan bahwa Ali tidak mau menghukum pembunuh Usman, dan mereka menuntut bela atas kematian Usman. Sebenarnya Ali ingin menghindari peperangan, ia mengajak berunding kepada Thalhah dan Zubair, namun ajakan itu mereka tolak. Akhirnya pecahlah perang yang terkenal dengan sebutan perang jamal, dimana Aisyah berada diatas onta. Peperangan akhirnya dimenangkan oleh pihak Ali, sementara Thalhah dan Zubair terbunuh, sedangkan Aisyah tertawan lalu dikembalikan ke Madinah.

Persaingan antara dua kelompok di atas muncul lagi dalam bentuk lain. Kebijakan-kebijakan Ali yang dianggap tidak menguntungkan pihak Muawiyah akhirnya menimbulkan perlawanan dari unsur gabungan, Muawiyah dan mereka yang kehilangan jabatan. Perlawanan itu kemudian menyebabkan terjadinya perang shiffin. Semula peperangan itu telah dimenangkan oleh pihak Ali, tetapi tiba-tiba pihak Muawiyah menawarkan perdamaian melalui forum tahkim (arbitrase).[22] Dalam arbitrase disepakati untuk tidak melanjutkan peperangan, tetapi kedua belah pihak dapat kembali pada posisi masing-masing. Selepas arbitrase justeru muncul kelompok baru khawarij yang menolak kesepakatan arbitrase yang dianggap tidak sesuai dengan ajaran Islam. Kelompok ini berseberangan baik kepada Ali maupun kepada Muawiyah. Jadi, di akhir pemerintahan Ali umat Islam telah terpecah menjadi tiga, kelompok pendukung Ali yang nantinya disebut Syi’ah, kelompok Muawiyah yang nantinya mengklaim sebagai kaum sunni, dan kelompok yang keluar dari keduanya yang kemudian disebut Khawarij.[23]

Kondisi demikian jelas tidak menguntungkan pihak Ali. Munculnya kelompok Khawarij melemahkan kekuatan Ali, sementara Muawiyah terus melakukan konsolidasi sehingga pasukannya semakin kuat. Ketidak senangan Khawarij kepada Ali menyebabkan salah seorang pengikutnya yang bernama Abdul-Rahman bin Muljam tega menghabisi nyawa menantu Nabi tersebut pada 20 Ramadhan tahun 40 H/ 660 M, yaitu ketika Ali sedang dalam perjalanan menuju masjid Kufah, ia terkena hantaman pedang beracun di dahinya.[24]

Untuk sementara dalam beberapa bulan Hasan bin Ali meneruskan tugas-tugas ayahnya dalam memimpin. Namun karena Hasan lemah dan Muawiyah sangat kuat, dibuatlah suatu perjanjian damai yang akhirnya mempersatukan seluruh kaum muslimin dalam satu kepemimpinan politik dibawah Muawiyah. Perjanjian ini mengakibatkan Muawiyah menjadi penguasa absolut dalam Islam. Tahun persatuan ini disebut ‘Am al-Jama’ah yang terjadi pada 41 H/ 661 M. Dengan demikian berakhirlah kepemimpinan Khulafa Al-Rasyidin sekaligus dimulai kekuasaan Bani Umayyah dalam sejarah Islam.[25]

C. Kesimpulan

Meskipun hanya berusia 30 tahun, masa republik Islam itu merupakan masa yang paling penting di dalam sejarah. Ia menyelamatkan Islam, mengonsolidasikannya dan meletakkan dasar bagi keagungan umat Islam. Khalifah pertama, Abu Bakar, menyelamatkan umat Islam dari perpecahan karena soal penggantian kepemimpinan setelah wafatnya Nabi saw. Dia juga menyelamatkan Islam dari bahaya besar orang-orang Murtad dan nabi-nabi palsu, dan mempertahankan keyakinan dalam agama yang benar di Arabia. Khalifah kedua, Umar, mengonsolidasikan Islam di Arabia, mengubah anak-anak padang pasir yang liar menjadi bangsa pejuang yang berdisiplin dan menghancurkan kekaisaran Persia dan Romawi., membangun suatu imperium yang sangat kuat yang meliputi Persia, Iraq, Kaldea, Syiria, Palestina dan Mesir. Khalifah ketiga, Usman, menyaksikan ekspansi imperium Arab yang lebih jauh di Asia Tengah dan Tripoli. Pemerintahannya juga patut dikenag karena terbentuknya angkatan laut Arab. Pemerintahan khalifah keempat, Ali, digunakan untuk mengatasi kekacauan-kekacauan di dalam negeri. Dengan wafatnya pada 661 M, republik Islam berakhir.

Daftar Pustaka

Hitti, Philip. History of the Arabs. London: The MacMilan Press,1974.

Ibrahim, Hasan. Tarikh al-Islam. jilid 1V, Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Misriyah,1967.

Mahmudinnasir, Syed. Islam, Konsep dan Sejarahnya, Bandung: Rosdakarya,1988.

Nasution, Harun. Islam di Tinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta: UI Press,1986.

Nurhakim, Muhammad. Sejarah Peradaban Islam, Malang: UMM Press,2004.

Sjadzali, Munawir. Islam dan Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, Jakarta: UI Press,1993.


[1] Munawir Sjadzali. Islam dan Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran. (Jakarta:UI Press, 1993). h.21.

[2] Ibid, h.22.

[3] Ibid, h.23.

[4] Syed Mahmudinnasir.  Islam in Concept and History. (Bandung: Rosdakarya,1998). h. 170.

[5] Mahmudinnasir mengatakan bahwa pembunuh Umar bernama Feros, seorang budak bangsa Persia. Lihat: Ibid, h.184.

[6] Muhammad Nur Hakim. Sejarah Peradaban Islam. (Malang: UMM Press, 2004). h.41.

[7] Ibid, h.42.

[8] Munawir Sjadzali. Islam dan Tata Negara. Op.Cit. h.26-27.

[9] Nurhakim. Sejarah. Op.Cit. h.43.

[10] Munawir Sjadzali. Islam dan Tata Negara. Op.Cit..h.27.

[11] Nurhakim. Sejarah. Op.Cit. h.46.

[12] Hasan Ibrahim. Tarikh al-Islam. jilid 1V. (Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Misriyah,1967). h.78.

 

[13] Syed Mahmudinnasir.  Islam in Concept and History.Op.Cit. h.162-163.

[14] Ibid. h.164.

[15] Ibid. h.164-165.

[16] Nurhakim. Sejarah. Op.Cit. h.47.

[17] Ibid. h.48.

[18] Ibid. h.48.

[19] Ibid. h.49 dan Hasan Ibrahim. Tarikh al-Islam. Op.Cit. h. 79

[20] Syed Mahmudinnasir.  Islam in Concept and History.Op.Cit. h.188-192.

[21] Ibid. h.193.

[22] Harun Nasution.  Islam di Tinjau dari Berbagai Aspeknya. (Jakarta: UI Press, 1986). h.32.

[23] Nurhakim. Sejarah. Op.Cit. h.51-52.

[24] Philip Hitti. History of Arab. (London: The Mac Milan Press, 1974). h. 182.

[25] Nurhakim. Sejarah. Op.Cit. h.52.

Khawarij, Sejarah dan Konsep Teologi

January 29, 2014 Leave a comment

Khawarij, Sejarah dan Konsep Teologi

Chamim Tohari, M. Sy.

 

A. Latar Belakang

khawarijSebuah aliran teologi yang pertama muncul dalam sejarah pemikiran Islam adalah aliran khawarij. Kemunculan khawarij dilatarbelakangi oleh faktor politik, teologi dan sosial dimana mereka berasal. Kelompok teologi ini dalam sejarah Islam dikenal sebagai kelompok yang keras, kejam dan tidak segan-segan mengalirkan darah sesama muslim. Berbagai pandangan negatif dilontarkan berbagai pihak kepada kelompok ini, seolah-olah khawarij adalah musuh Islam. Dan yang lebih mengenaskan lagi, pada masa dinasti Umayyah kelompok ini dibabat habis hingga tidak ada lagi penerusnya. Namun hal ini mereka (kaum khawarij) lakukan bukan tanpa alasan, mereka menganggap apa yang mereka lakukan adalah sesuatu yang mulia berdasarkan pemahaman mereka yang simple terhadap wahyu Allah. Sehingga mereka tidak pernah menyesali kekejaman yang mereka terus-menerus kerjakan. Namun, inilah yang terjadi dalam sejarah.

Maka dari itu, makalah ini bermaksud mendiskusikan tentang asal-usul kemunculan aliran ini, doktrin-doktrin yang mereka ajarkan, perkembangan pemikirannya, terutama tentang pendapat mereka mengenai pelaku dosa besar, iman dan kufur.  Serta yang terakhir penulis mengajak untuk mendiskusikan mengenai beberapa aspek dari kelompok ini yang harus dikritisi atau dibela sebagai suatu kelompok manusia yang mencintai agama Allah swt.

B. Sejarah Munculnya Khawarij

Secara etimologis, kata khawarij berasal dari bahasa Arab, yaitu kharaja, yang artinya keluar, muncul, timbul, atau memberontak.[1] Hal inilah yang mendasari Syarastani mengatakan bahwa khawarij adalah pemberontak imam yang sah. Menurut Syarastani, yang disebut khawarij adalah setiap orang yang keluar dari imam yang haq dan telah disepakati para jama’ah, baik ia keluar pada masa sahabat Khulafa’ur Rasyidin maupun pada masa Tabi’in[2] sementara Harun Nasution mengatakan bahwa nama khawarij diberikan kepada mereka yang keluar dari barisan Ali. Berdasarkan etimologi ini pula, khawarij berarti setiap muslim yang ingin keluar dari kesatuan umat Islam.[3]

Secara terminologi, khawarij adalah suatu sekte atau aliran pengikut Ali bin Ai Thalib yang keluar meninggalkan barisan karena ketidaksepakatan mereka terhadap keputusan Ali yang menerima arbitrase (tahkim) dalam Perang Siffin pada tahun 37 H/648 M, dengan kelompok pemberontak Muawiyah bin Abi Sufyan perihal persengketaan khilafah.[4] Kelompok Khawarij pada mulanya memandang Ali dan pasukannya berada di pihak yang benarkarena Ali merupakan khalifah yang sah, yang telah dibai’at mayoritas umat Islam, sementara Muawiyah berada di pihak yang salah karena memberontak khalifah yang sah. Lagi pula berdasarkan estimasi khawarij, pihak Ali hampir memperoleh kemenangan pada peperangan itu, tetapi karena Ali menerima tipu daya licik ajakan damai Muawiyah, kemenangan yang hampir diraihnya menjadi raib.

Setelah menerima ajakan damai, Ali mengirimkan Abu Hasan Al-Asy’ari dengan harapan dapat memutuskan perkara berdasarkan kitab Allah. Keputusan tahkim adalah Ali diturunkan dari jabatannya sebagai khalifah, dan mengangkat Muawiyah sebagai khalifah pengganti Ali. Keputusan ini sangat mengecewakan kaum khawarij. Mereka membelot dengan mengatakan,”Mengapa kalian berhukum kepada manusia, tidak ada hukum selain hukum yang ada di sisi Allah.” Imam Ali menjawab,”Itu adalah ungkapan yang benar, tetapi mereka artikan dengan keliru.” Pada saat itu juga orang-orang khawarij keluar dari pasukan Ali dan langsung menuju Harura. Itulah sebabnya khawarij disebut juga dengan nama Hururiyah.[5]

Dengan arahan Abdullah Al-Kiwa, mereka sampai di Harura. Disana kelompok khawarij ini melanjutkan perlawanan kepada Ali dan Muawiyah. Mereka mengangkat seorang pemimpin yang bernama Abdullah bin Shahab Ar-Rasyibi.[6]

Kaum khawarij pada umumnya terdiri dari orang-orang Arab Baduwi. Kehidupannya di padang pasir yang serba tandus, menyebabkan mereka bersikap sederhana baik dalam cara hidup maupun pemikiran. Namun mereka keras hati, berani, bersikap merdeka, tidak bergantung dengan orang lain dan bersikap radikal. Ajaran agama tidak mampu merubah sifat-sifat Baduwi yang mereka miliki. Mereka tetap bersikap bengis, suka kekerasan dan tidak takut mati. Karena kehidupannya sebagai Baduwi menyebabkan mereka jauh dari ilmu pengetahuan. Ajaran Islam yang mereka dapat dari al-Qur’an dan Hadis mereka pahami secara literal serta harus dilaksanakan sepenuhnya. Oleh karena itu iman dalam paham mereka bercorak sederhana, sempit, fanatik dan ekstrim. Iman yang tebal tetapi sempit, ditambah dengan sikap fanatik, membuat mereka tidak dapat mentolelir penyimpangan terhadap ajaran Islam menurut paham mereka. Disinilah letak penjelasan mengapa mereka mudah terpecah belah menjadi golongan-golongan kecil, serta dapat pula dimengerti mengapa mereka terus-menerus mengadakan perlawanan terhadap penguasa-penguasa Islam yang ada di zamannya.[7]

C. Aliran-aliran Khawarij

Golongan-golongan khawarij yang terbesar menurut Syarastani ada delapan, yaitu: al-Muhakkimah, al-Azariyah, al-Najdat, al-Baihasyiyah, al-Ajaridah, al-Sa’labiyah, al-Ibadiyah dan al-Sufriyah. Selain itu terdapat sisanya yang merupakan cabang dari yang pokok, sehingga kalau dijumlahkan seluruhnya dapat mencapai delapan belas sekte.[8] Penulis tidak akan membahas secara keseluruhan tiap-tiap sekte tersebut, tetapi hanya beberapa saja yang paling terkemuka, yaitu:[9]

1. Azariqah

Kelompok Azariqah dipimpin oleh Nafi’ bin Aztaq yang berasal dari Bani Hanifah. Mereka merupakan pendukung terkuat madzhab khawarij yang paling banyak anggotanya dan paling terkemuka di antara semua aliran madzhab ini.merekalah yang pertama melakukan serangan terhadap pasukan Ibnu Zubair dan pasukan Umayyah. Khawarij dibawah komando Nafi’ berperang melawan keduanya selama sembilan belas tahun. Nafi’ sendiri terbunuh dalam pertempuran. Kemudian kedudukannya digantikan oleh Nafi’ bin Abdullah dan Qatri bin al-Fuja’ah. Namun akhirnya Al-Mihlab dan para pasukan Muawiyah berhasil menguasai mereka karena kekacauan yang terjadi di antara mereka, sampai akhirnya mereka semua habis ditumpas.

2. Najdah

Aliran ini dipimpin oleh Najdah bin Uwaimir yang berasal dari Bni Hudzaifah. Pada mulanya pengikut Najdah berada di Yamamah, bersama dengan Abu Thalut al-Khariji, tetapi kemudian mereka meninggalkannya dan memba’iat Najdah menjadi pemimpin baru pada tahun 66 H. mereka kemudian berkembang sehingga menguasai daerah-daerah Bahrain, Hadramaut, Thaif dan Yaman. Setelah itu, sebagaimana telah menjadi watak mereka, terjadi lagi perselisihan untuk kedua kalinya, sehingga mereka menjadi terpecah-pecah. Karena perpecahan di antara mereka semakin tajam dan tidak dapat dipertemukan lagi, beberapa kelompok kemudian memisahkan diri dan tidak mengakui kepemimpinan Najdah.

3. Shafriyah

Penganut aliran ini adalah Ziyad in al-Asfar. Pandangan mereka lebih lunak daripada pandangan aliran Azariqah, tetapi lebih ekstrim dibanding dengan aliran khawarij lainnya. Namun mereka mempunyai ajaran yang mulia, seperti larangan mereka untuk memerangi kaum muslimin, wilayah orang-orang yang berbeda pendapat dengan mereka bukan wilayah perang, tidak boleh melecehkan wanita dan anak-anak, serta tidak boleh memerangi seseorang kecuali tentara pemerintah.

4. Ajariyah

Pemimpinnya bernama Abdul Karim bin Ajrad, salah seorang pengikut Athiyyah bin Aswad al-Hanafi yang keluar dari aliran Najdah bersama beberapa pengikutnya dan pergi ke Sijistan. Karena mereka merupakan pecahan dari aliran Najdah, maka banyak paham mereka yang memiliki kesamaan dengan paham Najdah. Sebenarnya perbedaan pendapat di antara mereka hanya menyangkut masalah kecil dan seringkali tidak ada kaitannya dengan masalah politik, namun hal itu dapat melahirkan sub-sub kelompok baru yang berdiri sendiri.

5. Ibadhiyah

Pemimpin aliran ini adalah Abdullah bin Ibadh. Mereka adalah pengikut khawarij yang paling moderat dan luwes, serta paling dekat dengan paham Sunni.oleh sebab itu aliran ini masih tetap bertahan hingga kini. Mereka memiliki fiqih yang baik dan ulama yang cerdas. Beberapa kelompok dari aliran ini berdiam di daerah Sahara barat yang subur, sedangkan yang lainnya menetap di Zanzibar.

6. Aliran-aliran Khawarij yang Dipandang Keluar dari Islam

Madzhab khawarij telah tumbuh dan berkembang dengan cara yang keras dan ekstrim dalam memahami Islam. Hal itu disebabkan keinginan mereka yang kuat agar kebaikan dapat terlaksana, baik oleh diri mereka sendiri maupun dengan mengajak orang lain untuk turut bersama mereka. Orang yang beriman secara benar tidak akan dapat mengkafirkan penganut madzhab khawarij walaupun khawarij memandang orang lain doluar kelompoknya sesat. Dalam sejarah, di samping khawarij yang ekstrim itu, timbul aliran-aliran yang pendapatnya sedikit pun tidak termasuk ajaran Islam serta bertentangan dengan al-Qur’an dan hadis Nabi yang mutawatir. Di antara mereka ada dua kelompok yang prinsip-prinsip ajarannya keluar dari Islam, yaitu:

a. Yazidiyah

Aliran ini semula adalah pengikut Ibadiyah, tetapi kemudian berpendapat bahwa Allah akan mengutus seorang rasul dari kalangan luar Arab yang akan diberi kitab yang akan menggantikan syari’at Muhammad saw.

b. Maimuniyah

aliran ini dipimpin oleh Maimun Al-Ajradi. Aliran ini menghalalkan seseorang menikahi cucu-cucu perempuan dari anak laki-laki dan anak perempuan dari saudara laki-laki dan saudara perempuan. Alasan yang dikemukakan adalah tidak adanya ayat yang menyebut wanita-wanita itu dalam kelompok yang wanita yang haram dinikahi. Hal itu disebabkan karena mereka mengingkari keberadaan surat Yusuf dalam al-Qur’an sebagai wahyu dari Allah, karena mereka menilai sesuatu yang bersifat porno tidak selayaknya dinisbatkan kepada Allah swt.

D. Doktrin-doktrin Khawarij

Di antara doktrin-doktrin kaum khawarij adalah sebagai berikut:

a. Khalifah atau imam harus dipilih secara bebas oleh seluruh umat Islam.

b. Khalifah tidak harus berasal dari keturunan Arab, artinya setiap muslim berhak menjadi khalifah apabila sudah memenuhi syarat.

c. Khalifah dipilih secara permanen selama yang bersangkutan bersikap adil dan menjalankan syari’at Islam. Ia harus dijatuhkan bahkan dibunuh kalau melakukan kedzaliman.[10]

d. Khalifah Ali adalah sah, tetapi setelah terjadi arbitrase (tahkim), ia dianggap telah  menyeleweng. Begitu pula dengan Muawiyah dan Amr bin Ash serta Abu Musa al-Asy’ari dianggap menyeleweng dan telah menjadi kafir. Begitu pula dengan pasukan Perang Jamal yang melawan Ali juga kafir.[11]

 e. Seseorang yang berdosa besar tidak lagi disebut muslim sehingga harus dibunuh. Yang sangat anarkhis adalah mereka menganggap seorang muslim dapat menjadi kafir apabila ia tidak mau membunuh muslim lain yang telah dianggap kafir dengan resiko  harus dibunuh pula.

f. Setiap muslim harus berhijrah dan bergabung dengan golongan mereka. Bila tidak mau bergabung ia wajib diperangi karena hidup dalam dar al-harb (negara musuh), sedangkan golongan mereka sendiri dianggap berada dalam dar al-Islam (negara Islam).[12]

g. Adanya wa’ad dan wa’id (orang yang baik harus masuk surga, sedangkan orang yang jahat harus masuk neraka), amar ma’ruf nahyi munkar, memalingkan ayat-ayat yang mutasyabihat, al-Qur’an adalah makhluk, dan manusia bebas memutuskan perbuatannya, bukan dari Tuhan.[13]

Bila dianalisis secara mendalam, doktrin yang dikembangkan kaum khawarij dapat dikategorikan dalam tiga kategori: politik, teologi dan sosial. Politik merupakan doktrin sentral gerakan khawarij. Karena golongan ini timbul sebagai reaksi terhadap keberadaan Muawiyah yang secara teoritis tidak pantas memimpin negara, karena ia seorang tulaqa.[14] Kebencian ini bertambah dengan kenyataan bahwa keislaman Muawiyah belum lama.[15]

Doktrin teologi khawarij yang radikal pada dasarnya merupakan imbas langsung dari doktrin sentralnya, yakni doktrin politik. Radikalitas itu sangat dipengaruhi oleh sisi budaya mereka yang juga radikal, serta asal-usul mereka yang berasal dari masyarakat Baduwi dan pengembara padang pasir yang tandus. Hal itu menyebabkan watak dan pola pikirnya menjadi keras, berani, tidak bergantung kepada orang lain, dan bebas. Namun mereka fanatik dalam menjalankan agama.[16] Sifat fanatik itu biasanya mendorong seseorang berpikir simplisitas, berpengetahuan sederhana, melihat pesan berdasarkan motivasi pribadi, dan bukan berdasarkan pada data dan konsistensi logis, mempertahankan secara kaku sistem kepercayaannya, dan menolak, mengabaikan serta mendistorsi pesan yang tidak konsisten dengan sistem kepercayaannya.

Harun Nasution berpendapat bahwa bila doktrin teologis sosial (yang telah tercantum diatas) benar-benar merupakan doktrin khawarij, pada dasarnya mereka adalah orang-orang baik, hanya saja keberadaan mereka sebagai kelompok minoritas penganut garis keras, yang aspirasinya dikucilkan dan diabaikan penguasa, ditambah oleh pola pikirnya yang simplistis, telah menjadikan mereka bersikap ekstrim.[17]

E. Sifat-sifat Kaum Khawarij

Semua aliran yang bersifat radikal, pada perkembangan lebih lanjut, dikategorikan sebagai aliran khawarij, selama di dalamnya terdapat indikasi doktrin yang identik dengan aliran ini. Berkenaan dengan persoalan ini, Harun Nasution mengidentifikasi beberapa indikasi aliran yang dapat dikategorikan sebagai aliran khawarij, yaitu sebagai berikut:

a. Mudah mengkafirkan orang yang tidak segolongan dengan mereka walaupun orang itu adalah seorang muslim.

b. Islam yang benar adalah Islam yang mereka pahami dan amalkan, sedangkan Islam selain dari golongan mereka tidak benar. Sehingga orang-orang Islam yang tersesat dan menjadi kafir perlu dibawa kembali ke Islam yang sebenarnya, yaitu Islam seperti yang mereka pahami dan amalkan.

c. Karena pemerintahan dan ulama yang tidak sepaham dengan mereka adalah sesat, maka mereka memilih imam dari golongan mereka sendiri, yaitu imam dalam arti pemuka agama dan pemuka pemerintahan.

d. Mereka bersifat fanatik dalam paham dan tidak segan-segan menggunakan kekerasan dan membunuh untuk mencapai tujuan mereka. [18]

Sedangkan penulis mencatat ada beberapa sifat-sifat aliran khawarij berdasarkan hadis-hadis Nabi saw sebagai berikut:

1. Suka Mencela dan Menganggap Sesat

Sifat yang paling nampak dari Khawarij adalah suka mencela terhadap para Aimatul huda (para Imam), menganggap mereka sesat, dan menghukum atas mereka sebagai orang-orang yang sudah keluar dari  keadilan dan kebenaran. Sifat ini jelas tercermin dalam pendirian Dzul Khuwaishirah terhadap Rasulullah saw dengan perkataanya : “Wahai Rasulullah berlaku adillah”.[19]

Dzul Khuwaishirah telah menganggap dirinya lebih wara’ daripada Rasulullah saw dan menghukumi Rasulullah saw sebagai orang yang curang dan tidak adil dalam pembagian. Sifat yang demikian ini selalu menyertai sepanjang sejarah. Hal itu mempunyai efek yang sangat buruk dalam hukum dan amal sebagai konsekwensinya. Berkata Ibnu Taimiyah tentang Khawarij :”Inti kesesatan mereka adalah keyakinan mereka berkenan dengan Aimmatul huda (para imam yang mendapat petunjuk) dan jama’ah muslimin, yaitu bahwa Aimmatul huda dan jama’ah muslimin semuanya sesat. Pendapat ini kemudian di ambil oleh orang-orang yang keluar dari sunnah, seperti Rafidhah dan yang lainnya. Mereka mengkatagorikan apa yang mereka pandang kedzaliman ke dalam kekufuran”.[20]

2.    Berprasangka Buruk (Su’udzan).

Ini adalah sifat Khawarij lainnya yang tampak dalam hukum Syaikh mereka Dzul Khuwaishirah si pandir dengan tuduhannya bahwa Rasulullah saw tidak ikhlas dengan berkata:”Demi Allah, sesungguhnya ini adalah suatu pembagian yang tidak adil dan tidak dikehendaki di dalamnya wajah Allah”.[21] Dzul Khuwaishirah ketika melihat Rasulullah saw membagi harta kepada orang-orang kaya, bukan kepada orang-orang miskin, ia tidak menerimanya dengan prasangka yang baik atas pembagian tersebut.

Ini adalah sesuatu yang mengherankan. Kalaulah tidak ada alasan selain pelaku pembagian itu adalah Rasulullah saw cukuplah hal itu mendorong untuk berbaik sangka. Akan tetapi Dzul Kuwaishirah enggan untuk itu, dan berburuk sangka disebabkan jiwanya yang sakit. Lalu ia berusaha menutupi alasan ini dengan keadilan. Yang demikian ini mengundang tertawanya iblis dan terjebak dalam perangkapnya.

Seharusnya seseorang itu introspeksi, meneliti secara cermat dorongan tindak tanduk  dan maksud tujuan serta waspada terhadap hawa nafsunya. Hendaklah berjaga-jaga terhadap manuver-manuver iblis, karena dia banyak menghias-hiasi perbuatan buruk dengan bungkus indah dan rapi, dan membaguskan tingkah laku yang keji dengan nama dasar-dasar kebenaran yang mengundang seseorang untuk menentukan sikap menjaga diri dan menyelamatkan diri dari tipu daya setan dan perangkap-perangkapnya. Jika Dzul Khuwaishirah mempunyai sedikit saja ilmu atau sekelumit pemahaman, tentu tidak akan terjatuh dalam kubangan ini.

Berikut kami paparkan penjelasan dari para ulama mengenai keagungan pembagian Nabi saw dan hikmahnya yang tinggi dalam menyelesaikan perkara.

Berkata Syaikh Islam Ibnu Taimiyah :” Pada tahun peperangan Hunain, beliau saw membagi ghanimah (rampasan perang) Hunain pada orang-orang yang hatinya lemah (muallafah qulubuhum) dari penduduk Najd dan bekas tawanan Quraisy seperti ‘Uyainah bin Hafsh, dan beliau tidak memberi kepada para Muhajirin dan Anshar sedikitpun.

Maksud Beliau memberikan  kepada mereka adalah untuk mengikat hati mereka dengan Islam, karena keterkaitan hati mereka dengannya merupakan maslahat umum bagi kaum muslimin, sedangkan yang tidak beliau beri adalah karena mereka lebih baik di mata beliau dan mereka adalah wali-wali Allah yang bertaqwa dan seutama-utamanya hamba Allah yang shalih setelah para Nabi dan Rasul-rasul.

Jika pemberian itu tidak dipertimbangkan untuk maslahat umum, maka Nabi saw tidak akan memberi pada aghniya’, para pemimpin yang dita’ati dalam perundangan dan akan memberikannya kepada Muhajirin dan Anshar yang lebih membutuhkan dan lebih utama.

Oleh sebab inilah orang-orang Khawarij mencela Nabi saw dan dikatakan kepada beliau oleh pelopornya :”Wahai Muhammad, berbuat adillah. Sesungguhnya engkau tidak berlaku adil”. dan perkataannya :”Sesungguhnya pembagian ini tidak dimaksudkan untuk wajah Allah …..”. Mereka, meskipun banyak shaum (berpuasa), shalat, dan bacaan Al-Qur’annya, tetapi keluar dari As-Sunnah dan Al-Jama’ah.

Memang mereka dikenal sebagai kaum yang suka beribadah, wara’ dan zuhud, akan tetapi tanpa disertai ilmu, sehingga mereka memutuskan bahwa pemberian itu semestinya tidak diberikan kecuali kepada orang-orang yang berhajat, bukan kepada para pemimpin yang dita’ati dan orang-orang kaya itu, jika di dorong untuk mencari keridhaan selain Allah (menurut persangkaan mereka).

Inilah kebodohan mereka, karena sesungguhnya pemberian itu menurut kadar maslahah agama Allah. Jika pemberian itu akan semakin mengundang keta’atan kepada Allah dan semakin bermanfaat bagi agama-Nya, maka pemberian itu jauh lebih utama. Pemberian kepada orang-orang yang membutuhkan untuk menegakkan agama, menghinakan musuh-musuhnya, memenangkan dan meninggikannya lebih agung daripada pemberian yang tidak demikian itu, walaupun yang kedua lebih membutuhkan”.[22]

Untuk itu hendaklah seseorang menggunakan bashirah, lebih memahami fiqh dakwah dan maksud-maksud syar’i, sehingga tidak akan berada dalam kerancuan dan kebingungan yang mengakibatkan akan terhempas, hilang dan berburuk sangka serta mudah mencela disertai dengan menegakkan kewajiban-kewajiban yang terpuji dan mulia.

3. Berlebih Dalam Beribadah.

Sifat  ini telah ditunjukkan oleh Rasulullah saw dalam sabdanya:”Akan muncul suatu kaum dari umatku yang membaca Al-Qur’an, yang mana bacaan kalian tidaklah sebanding bacaan mereka sedikitpun, tidak pula shalat kalian sebanding dengan shalat mereka sedikitpun, dan tidak pula puasa kalian sebanding dengan puasa mereka sedikitpun”.[23]

Berlebihan dalam ibadah berupa puasa, shalat, dzikir, dan tilawah Al-Qur’an merupakan perkara yang masyhur di kalangan orang-orang Khawarij.[24] Ibnu Abbas juga telah mengisyaratkan pelampauan batas mereka ini ketika pergi untuk mendebat pendapat mereka. Beliau berkata :”Aku belum pernah menemui suatu kaum yang bersungguh-sungguh, dahi mereka luka karena seringnya sujud, tangan mereka seperti lutut unta, dan mereka mempunyai gamis yang murah, tersingsing, dan berminyak. Wajah mereka menunjukan kurang tidur karena banyak berjaga di malam hari”.[25] Pernyataan ini menunjukkan akan ketamakan mereka dalam berdzikir dengan usaha yang keras.

Berkata Ibnul Jauzi :”Ketika Ali Radhiyallahu ‘Anhu meninggal, dikeluarkanlah Ibnu Maljam untuk dibunuh. Abdullah bin Ja’far memotong kedua tangan dan kedua kakinya, tetapi ia tidak mengeluh dan tidak berbicara. Lalu dicelak kedua matanya dengan paku panas, ia pun tidak mengeluh bahkan ia membaca:”Bacalah dengan (menyebut) nama Rabb-mu yang menciptakan. Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah”.[26] Hingga selesai, walaupun kedua matanya meluluhkan air mata. Kemudian setelah matanya diobati, ia akan di potong lidahnya, baru dia mengeluh. Ketika ditanyakan kepadanya :”Mengapa engkau mengeluh ?. “Ia menjawab ;”Aku tidak suka bila di dunia menjadi mayat dalam keadaan tidak berdzikir kepada Allah”. Dia adalah seorang yang ke hitam-hitaman dahinya bekas dari sujud, semoga laknat Allah padanya”.[27]

Mekipun kaum Khawarij rajin dalam beribadah, tetapi ibadah ini tidak bermanfa’at bagi mereka, dan mereka pun tidak dapat mengambil manfaat darinya. Mereka seolah-olah bagaikan jasad tanpa ruh, pohon tanpa buah, mengingat ahlaq mereka yang tidak terdidik dengan ibadahnya dan jiwa mereka tidak bersih karenanya serta hatinya tidak melembut. Padahal disyari’atkan ibadah adalah untuk itu. Allah swt berfirman:”Dan tegakkanlah shalat. Sesungguhnya shalat itu mencegah dari (perbuatan-perbuatan) keji dan mungkar”.[28] Juga firman-Nya:”Diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu agar kamu bertaqwa”. [29]

Tidaklah orang-orang bodoh tersebut mendapatkan bagian dari qiyamu al-lail-nya kecuali hanya jaga saja, tidak dari puasanya kecuali lapar saja, dan tidak pula dari tilawah-nya kecuali parau suaranya. Keadaan Khawarij ini membimbing kita pada suatu manfaat seperti yang dikatakan Ibnu Hajar tentangnya :”Tidak cukuplah dalam ta’dil (menganggap adil) dari keadaan lahiriahnya, walau sampai yang dipersaksikan akan keadilannya itu pada puncak ibadah, miskin, wara’, hingga diketahui keadaan batinnya”.[30]

4. Keras Terhadap Kaum Muslimin

Sesungguhnya kaum Khawarij dikenal bengis dan kasar, mereka sangat keras dan bengis terhadap muslimin, bahkan kekasaran mereka telah sampai pada derajat sangat tercela, yaitu menghalalkan darah dan harta kaum muslimin serta kehormatannya, mereka juga membunuh dan menyebarkan ketakutan di tengah-tengah kaum muslimin. Adapun para musuh Islam murni dari kalangan penyembah berhala dan lainnya, mereka mengabaikan, membiarkan serta tidak menyakitinya.

Rasulullah saw telah memberitakan sifat mereka ini dalam sabdanya:”Membunuh pemeluk Islam dan membiarkan penyembah berhala ….”[31]

Sejarah telah mencatat dalam lembaran-lembaran hitamnya tentang Khawarij berkenan dengan cara mereka ini. Di antara kejadian yang mengerikan adalah kisah sebagai berikut :”Dalam perjalanannya, orang-orang Khawarij bertemu dengan Abdullah bin Khabab. Mereka bertanya :”Apakah engkau pernah mendengar dari bapakmu suatu hadis yang dikatakan dari Rasulullah saw. Ceritakanlah kepada kami tentangnya”. Berkata : “Ya, aku mendengar dari bapakku, bahwa Rasulullah saw menyebutkan tentang fitnah. Yang duduk ketika itu lebih baik dari pada yang berdiri, yang berdiri lebih baik dari pada yang berjalan, dan yang berjalan lebih baik dari yang berlari. Jika engkau menemukannya, hendaklah engkau menjadi hamba Allah yang terbunuh”. Mereka berkata :”Engkau mendengar hadis ini dari bapakmu dan memberitakannya dari Rasulullah saw ?”. Beliau menjawab :”Ya”. Setelah mendengar jawaban tersebut, mereka mengajaknya ke hulu sungai, lalu memenggal lehernya, maka mengalirlah darahnya seolah-olah seperti tali terompah. Lalu mereka membelah perut budak wanitanya dan mengeluarkan isi perutnya, padahal ketika itu sedang hamil.

Kemudian mereka datang ke sebuah pohon kurma yang lebat buahnya di Nahrawan. Tiba-tiba jatuhlah buah kurma itu dan diambil salah seorang di antara mereka lalu ia masukkan ke dalam mulutnya. Berkatalah salah seorang di antara mereka. “Engkau mengambil tanpa dasar hukum, dan tanpa harga (tidak membelinya dengan sah)”. Akhirnya ia pun meludahkannya kembali dari mulutnya. Salah seorang yang lain mencabut pedangnya lalu mengayun-ayunkannya. Kemudian mereka melewati babi milik Ahlu Dzimmah, lalu ia penggal lehernya kemudian di seret moncongnya. Mereka berkata, “Ini adalah kerusakan di muka bumi”. Setelah mereka bertemu dengan pemilik babi itu maka mereka ganti harganya”.[32]

Inilah sikap kaum Khawarij terhadap kaum muslimin dan orang-orang kafir. Keras, bengis, kasar terhadap kaum muslimin, tetapi lemah lembut dan membiarkan orang-orang kafir. Jadi mereka tidak dapat mengambil manfa’at dari banyaknya tilawah dan dzikir mereka, mengingat mereka tidak mengambil petunjuk dengan petunjuk-Nya dan tidak menapaki jalan-jalan-Nya. Padahal sang Pembuat Syari’at telah menerangkan bahwa syari’atnya itu mudah dan lembut. Dan sesungguhnya yang diperintahkan supaya bersikap keras terhadap orang kafir dan lemah lembut terhadap orang beriman. Tetapi orang-orang Khawarij itu membaliknya.[33]

5. Sedikitnya Pengetahuan Mereka Tentang Fiqih

Sesungguhnya kesalahan Khawarij yang sangat besar adalah kelemahan mereka dalam penguasaan fiqih terhadap Kitab Allah dan Sunnah Nabi saw. Yang kami maksudkan adalah buruknya pemahaman mereka, sedikitnya tadabbur dan merasa terikat dengan golongan mereka, serta tidak menempatkan nash-nash dalam tempat yang benar. Dalam masalah ini Rasulullah saw telah menerangkan kepada kita dalam sabdanya:”Mereka membaca Al-Qur’an, tidak melebihi kerongkongannya”.

Rasulullah saw telah mempersaksikan akan banyaknya bacaan atau tilawah mereka terhadap Al-Qur’an, tetapi bersamaan dengan itu mereka di cela. Kenapa? Karena mereka tidak dapat mengambil manfaat darinya disebabkan kerusakan pemahaman mereka yang tumpul dan penggambaran yang salah yang menimpa mereka. Oleh karenanya mereka tidak dapat membaguskan persaksiannya terhadap wahyu yang cemerlang dan terjatuh dalam kenistaan yang abadi.

Berkata  Al-Hafidzh Ibnu Hajar :”Berkata Imam Nawawi, bahwa yang dimaksud yaitu mereka tidak ada bagian kecuali hanya melewati lidah mereka, tidak sampai pada kerongkongan mereka, apalagi ke hati mereka. Padahal yang diminta adalah dengan men-tadaburi-nya supaya sampai ke hatinya”.[34]

Kerusakan pemahaman yang buruk dan dangkalnya pemahaman fiqih mereka mempunyai bahaya yang besar. Kerusakan itu telah banyak membingungkan umat Islam dan menimbulkan luka yang berbahaya. Dimana mendorong pelakunya pada pengkafiran orang-orang shalih. menganggap mereka sesat serta mudah mencela tanpa alasan yang benar. Akhirnya timbullah dari yang demikian itu perpecahan, permusuhan dan peperangan.

Oleh karena itu Imam Bukhari berkata :”Adalah Ibnu Umar menganggap mereka sebagai Syiraaru Khaliqah (seburuk-buruk mahluk Allah)”. Dan dikatakan bahwa mereka mendapati ayat-ayat yang diturunkan tentang orang-orang kafir, lalu mereka kenakan untuk orang-orang beriman”.[35] Ketika Sa’id bin Jubair mendengar pendapat Ibnu Umar itu, ia sangat gembira dengannya dan berkata :”Sebagian pendapat Haruriyyah yang diikuti orang-orang yang menyerupakan Allah dengan mahluq (Musyabbihah) adalah firman Allah:”Barangsiapa yang tidak berhukum dengan apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir”.[36] Dan mereka baca bersama ayat di atas :”Kemudian orang-orang yang kafir terhadap Rabb-Nya memperseku-tukan”.[37] Jika melihat seorang Imam menghukumi dengan tidak benar, mereka akan berkata :”Ia telah kafir, dan barangsiapa yang kafir berarti menentang Rabb-Nya dan telah mempersekutukan-Nya, dengan demikian dia telah musyrik”. Oleh karena itu mereka melawan dan memeranginya. Tidaklah hal ini terjadi, melainkan karena mereka menta’wil (dengan ta’wil yang keliru-pen).

Berkata Nafi’:”Sesungguhnya Ibnu Umar jika ditanya tentang Haruriyyah, beliau menjawab bahwa mereka mengkafirkan kaum muslimin, menghalalkan darah dan hartanya, menikahi wanita-wanita dalam ‘iddahnya. Dan jika di datangkan wanita kepada mereka, maka salah seorang diantara mereka akan menikahinya, sekalipun wanita itu masih mempunyai suami. Aku tidak mengetahui seorangpun yang lebih berhak diperangi melainkan mereka.”[38]

Imam Thabari meriwayatkan dengan sanad yang shahih dari Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma bahwa ia menyebutkan tentang Khawarij dan apa yang ia dapati ketika mereka membaca Al-Qur’an dengan perkataannya :”Mereka beriman dengan yang muhkam dan binasa dalam ayat mutasyabih“. [39]

Pemahaman mereka yang keliru itu mengantarkan mereka menyelisihi Ijma’ Salaf dalam banyak perkara, hal itu dikarenakan oleh kebodohan mereka dan kekaguman terhadap pendapat mereka sendiri, serta tidak bertanya kepada Ahlu Dzikri dalam perkara yang mereka samar atasnya.

Sesungguhnya kerusakan pemahaman mereka yang dangkal dan sedikitnya penguasaan fiqih menjadikan mereka sesat dalam istimbat-nya, walaupun mereka banyak membaca dan berdalil dengan nash-nash Al-Qur’an dan Sunnah Nabawi, akan tetapi tidak menempatkan pada tempatnya.

6. Muda Umurnya dan Berakal Buruk

Termasuk perkara yang dipandang dapat mengeluarkan dari jalan yang lurus dan penuh petunjuk adalah umur yang masih muda (hadaatsah as-sinn) dan berakal buruk (safahah al-hil). Yang demikian itu sesuai dengan sabda beliau saw:”Akan keluar pada akhir zaman suatu kaum, umurnya masih muda, sedikit ilmunya, mereka mengatakan dari sebaik-baik manusia. Membaca Al-Qur’an tidak melebihi kerongkongannya. Terlepas dari agama seperti terlepasnya anak panah dari busurnya”.[40]

Berkata Al-Hafidz Ibnu Hajar :” Ahdaatsul Asnaan artinya “mereka itu pemuda (syabaab)”, dan yang dimaksud dengan sufaha-a al-ahlaam adalah “akal mereka rusak (‘uquluhum radi-ah). Berkata Imam Nawawi ;”Sesungguhnya tatsabut (kemapanan) dan bashirah (wawasan) yang kuat akan muncul ketika usianya sempurna, banyak pengalaman serta kuat akalnya”.[41]

Umur yang masih muda, jika dibarengi dengan akal yang rusak akan menimbulkan perbuatan yang asing dan tingkah laku yang aneh, antara lain :

  1. Mendahulukan pendapat mereka sendiri daripada pendapat Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam dan para shahabatnya yang mulia Radhiyallahu ‘alaihim.
  2. Meyakini bahwa diri merekalah yang benar, sedangkan para imam yang telah mendapat petunjuk itu salah.
  3. Mengkafirkan sebagian atas sebagian yang lain hanya karena perbedaan yang kecil saja.

Ibnul Jauzi menggambarkan kepandiran dan kerusakan mereka dengan perkataannya, ”Mereka menghalalkan darah anak-anak, tetapi tidak menghalalkan makan buah tanpa dibeli. Berpayah-payah untuk beribadah dengan tidak tidur pada malam hari (untuk shalat lail) serta mengeluh ketika hendak di potong lidahnya karena khawatir tidak dapat berdzikir kepada Allah, tetapi mereka membunuh Imam Ali ra dan menghunus pedang kepada kaum muslimin (sebagaimana keluhan Ibnu Muljam -pen). Untuk itu tidak mengherankan bila mereka puas terhadap ilmu yang telah dimiliki dan merasa yakin bahwa mereka lebih pandai daripada Ali ra. Hingga Dzul Kwuaishirah berkata kepada Rasulullah saw :”Berbuat adillah, sesungguhnya engkau tidak adil”. Tidak sepatutnya Iblis dicontoh dalam perbuatan keji seperti ini. Kami berlindung kepada Allah dari segala kehinaan”.[42] Wallahu a’lam bish-Shawab.

F. Perkembangan Pemikiran Khawarij

Sebagaiman yang telah penulis singgung sebelumnya bahwa radikalisme kaum khawarij menyebabkan perpecahan dikalangan mereka sangat rentan. Bahkan mereka terpecah menjadi delapan subsekte, yaitu al-Muhakkimah, al-Azariyah, al-Najdat, al-Baihasyiyah, al-Ajaridah, al-Sa’labiyah, al-Ibadiyah dan al-Sufriyah.

Semua subsekte itu membicarakan persoalan hukum bagi yang berbuat dosa basar, apakah masih dianggap mukmin atau kafir. Tampaknya doktrin teologi ini tetap menjadi primadona dalam pemikiran mereka, sedangkan doktrin-doktrin lain hanya pelengkap saja. Sayangnya pemikiran subsekte ini lebih bersifat praktis daripada teoritis, sehingga kriteria mukmin atau kafir menjadi tidak jelas. Hal ini menyebabkan (dalam kondisi tertentu) seseorang dapat disebut mukmin dan pada waktu yang bersamaan disebut sebagai kafir.

Tindakan kaum khawarij ini merisaukan hati umat Islam saat itu, sebab dengan cap kafir yang diberikan salah satu subsekte tertentu, jiwa seseorang harus melayang, menkipun oleh subsekte lain ia masih dikategorikan mukmin. Bahkan, dikatakan bahwa jiwa seorang Yahudi atau Majusi masih lebih berharga dibandingkan dengan jiwa seorang mukmin. Kendatipun demikian, ada sekte khawarij yang agak lunak, yaitu sekte Nadjiyat dan Ibadiyah. Keduanya membedakan antara kafir nikmat dan kafir agama. Kafir nikmat hanya melakukan dosa dan tidak berterima kasih kepada Allah. Orang semacam itu tidak perlu dikucilkan dari masyarakat, apalagi dibunuh.[43]

F.1. Pendapat Khawarij tentang Pelaku Dosa Besar

Ciri yang menonjol dari aliran khawarij adalah watak ekstrimitas dalam memutuskan persoalan-persoalan hukum. Hal ini disamping didukung oleh watak kerasnya akibat kondisi geografis padang pasir, juga dibangun atas dasar pemahaman tekstual atau nash-nash al-Qur’an dan Hadis. Tak heran kalau aliran ini memiliki pandangan ekstrim pula tentang status pelaku dosa besar. Mereka memandang bahwa orang-orang yang terlibat dalam peristiwa tahkim adalah kafir.

Semua pelaku dosa besar menurut semua subsekte khawarij, kecuali Najdah, adalah kafir dan akan disiksa di neraka selamanya. Subsekte khawarij yang sangat ekstrim, Azaqirah, menggunakan istilah yang lebih mengerikan dari kafir, yaitu musyrik. Mereka memandang musyrik bagi siapa saja dari kaum muslimin yang tidak ikut dalam barisan mereka. Bagi mereka pelaku dosa besar adalah kafir millah (kafir agama), artinya ia telah keluar dari Islam. Mereka kekal di neraka bersama orang-orang kafir lainnya.[44]

Subsekte Najdah tak jauh berbeda dari Azaqirah. Mereka menganggap musyrik kepada siapapun yang secara berkesinambungan mengerjakan dosa kecil. Akan halnya dengan dosa besar, bila tidak dilakukan secara kontinu, pelakunya tidak dipandang musyrik, tetapi hanya kafir. Namun jika dilakukan terus maka ia menjadi musyrik.

Pandangan yang paling keras adalah pandangan subsekte Azaqirah,[45] mereka menganggap kafir tidak saja kepada mereka yang telah melakukan perbuatan hina, seperti membinuh, berzina dan sebagainya, tetapi juga terhadap semua orang Islam yang tak sepaham dengan mereka. Bahkan orang Islam yang sepaham dengan mereka, tetapi tidak mau berhijrah ke dalam lingkugan mereka juga dipandang kafir, bahkan musyrik.  Dengan kata lain orang Azaqirah sendiri yang tinggal diluar lingkungan mereka dan tidak mau pindah ke daerah kekuasaan mereka dipandang musyrik.[46]

Pandangan yang berbeda dikemukakan oleh subsekte Najdat. Mereka berpendapat bahwa orang berdosa besar menjadi kafir dan kekal di dalam neraka hanyalah orang Islam yang tidak sepaham dengan golongannya. Adapun pengikutnya, jika mengerjakan dosa besar tetap mendapatkan siksa di neraka, tetapi pada akhirnya akan masuk surga juga.[47] Sementara subsekte Sufriyah yang dipimpin oleh Ziad bin Asfar  membagi dosa besar dalam dua bagian, yaitu dosa yang ada sanksinya di dunia, seperti membunuh dan berzina, dan dosa yang tak ada sanksinya di dunia, seperti meninggalkan sholat dan puasa. Orang yang berbuat dosa pada kategori pertama tidak dipandang kafir, sedangkan orang yang melakukan dosa pada kategori kedua dipandang kafir.[48]

F.2. Pendapat Khawarij tentang Iman dan Kufur

Sebagai kelompok yang lahir dari peristiwa politik, pendirian teologis khawarij lebih bertendensi politis daripada ilmiah-teoritis, terutama yang berkaitan dengan masalah iman dan kufur.

Iman dalam pandangan khawarij tidak semata-mata percaya kepada Allah. Mengerjakan segala perintah kewajiban agama juga merupakan bagian dari keimanan. Segala perbuatan yang berbau religious termasuk di dalamnya masalah kekuasaan adalah bagian dari keimanan (al-amal juz’un al-iman). Dengan demikian, siapapun yang menyatakan dirinya beriman kepada Allah dan Muhammad saw adalah Rasul-Nya, tetapi tidak melaksanakan kewajiban agama dan malah melakukan perbuatan dosa, ia dipandang kafir oleh khawarij.[49]

Lain halnya dengan subsekte khawarij yang sangat moderat, yaitu Ibadiyah. Subsekte ini memiliki pandangan bahwa setiap pelaku dosa besar tetap sebagai muwahid (yang mengesakan Tuhan), tetapi bukan mukmin. Pendeknya, ia tetap disebut kafir tetapi hanya merupakan kafir ni’mah dan bukan kafir millah. Siksaan yang bakal mereka terima di akhirat adalah kekal di dalam neraka bersama orang-orang kafir lainnya.[50]

G. Kajian Kritis

Penulis menilai bahwa kaum khawarij memiliki perbedaan yang sangat jauh dari ajaran Nabi saw dan para sahabatnya yang tercinta. Hal ini dapat dibuktikan dengan beberapa alasan sebagai berikut:

1. Rasulullah saw dan Para sahabat adalah manusia-manusia yang lembut hati. Mereka mudah menerima kebenaran yang tampak di depan matanya. Nabi saw pernah masam ketika datang Abdullah bin Ummi Maktum, lalu beliau bertaubat atas hal itu. Beliau juga pernah berusaha mengajak Abu Thalib masuk ke dalam Islam, lalu beliau ditegur oleh Allah. Beliau pernah hendak mengharamkan madu, namun mencabutnya lagi. Abu Dzar pernah berguling-guling dalam tanah, sebagai upaya meminta maaf kepada Bilal. Ka’ab bin Malik dan kedua sahabat yang tertinggal dari perang Tabuk bertaubat dari kesalahannya, setelah bumi yang luas terasa sesak bagi mereka. Umar bin Khattab jatuh terduduk dan menangis tersedu-sedu, ketika menyadari bahwa Rasulullah saw benar-benar wafat. Umar ketika menjadi Khalifah tidak menolak diluruskan dengan pedang, diluruskan oleh Ummu Aiman, diluruskan oleh seorang ibu, bahkan diluruskan oleh seorang gembala yang mengatakan, “Fa’ainallah” (kalau begitu, dimana Allah?). Meskipun dalam kasus terakhir itu, Khalifah Umar hanya ingin menguji rakyatnya. Inilah kelembutan hati manusia-manusia yang tunduk kepada kebenaran. Sementara kaum khawarij tidak memiliki hati seperti ini.

2. Rasulullah saw dan para sahabat menegakkan akhlakul karimah dalam segala lapangan hidup mereka. Oleh karena itu Islam disebut sebagai agama rahmatan lil ‘alamin. Bahkan akhlak Nabi saw disebut oleh Aishyah, “Khalquhul Qur’an” (akhlak beliau ya Al-Qur’an itu sendiri). Namun akhlak seperti ini tidak sedikitpun ditiru oleh kaum khawarij.

3. Rasulullah saw menjaga keutuhan ukhuwwah Islamiyyah di antara Para sahabat dan ummat Islam. Beliau mempersaudarakan kaum Muhajirin dan Anshar; beliau menjalin ikatan kekeluargaan dengan sahabat-sahabat utama seperti Abu Bakar, Umar bin Khattab, Utsman bin ‘Affan, Ali bin Abi Thalib, dan lainnya. Nabi mendamaikan pertikaian antara kaum Aus dan Khajraj. Beliau mendamaikan perselisihan antara Bilal bin Rabbah dan Abu Dzar Al Ghifari. Beliau tidak bersikap keras kepada Abdullah bin Ubay, pemimpin kaum munafik, untuk menjaga perasaan orang-orang Madinah pengikutnya; Beliau bersikap lembut kepada pembesar-pembesar Makkah yang mengikuti Perang Hunain, untuk melunakkan hatinya; Beliau memaafkan Ahlul Makkah, khususnya Abu Sufyan dan Hindun, meskipun mereka dulu sangat banyak menyakiti hati beliau; dan seterusnya.  Sekali lagi, kaum khawarij tidak bersikap sedemikian mulia sebagaimana yang dicontohkan Rasul mereka, Muhammad saw.

Kiranya tiga hal di atas cukup untuk membedakan antara akhlak Rasulullah saw dan para sahabat beliau dengan akhlak kaum khawarij. Namun demikian, tidak lantas kita dibolehkan membenci habis-habisan kaum khawarij ini. Walau bagaimanapun, mereka telahh berusaha sekuat nalar merekaa untuk memahami ajaran agamanya, mereka juga memiliki kecintaan yang besar kepada Allah dan Rasul-Nya, mereka juga sangat setia kepada kebenaran agamanya, meskipun mereka salah memahami ajaran agamanya. Selain itu, mereka adalah orang-orang yang sangat taat beribadah, mereka adalah orang-orang yang wara’, zuhud, lugu, menjauhi kebohongan, dan pemberani. Keistimewaan-keistimewaan seperti ini patut kita hargai, karena ketika kebohongan dan kelicikan merajalela di dunia Islam, maka hampir bisa dipastikan bahwa orang-orang khawarij adalah kelompok yang paling dapat dipercaya pada masa itu. dan yang paling penting lagi adalah, mereka adalah saudara kita yang juga harus kita cintai!

H. Kesimpulan

Aliran khawarij lahir dari situasi politik dan peperangan saudara yang menimpa umat Islam. Para pengikutnya selain berasal dari orang-orang Baduwi yang keras karena dipengaruhi lingkungan padang pasir yang tandus, juga karena pemahaman mereka terhadap teks agama yang sangat tekstual. Sifat ekstrim mereka menimbulkan perpecahan dikalangan mereka sendiri, sehingga kelompok khawarij terpecah menjadi beberapa subsekte kecil. Subsekte yang paling ekstrim adalah aliran Azaqirah. Kemudian subsekte yang moderat adalah Najdah, dan yang sangat moderat adalah Ibadiyah. Masing-masing dari subsekte khawarij memiliki pandangan yang beragam mengenai pelaku dosa besar dan masalah keimanan. Disamping kekurangan-kekurangan yang mereka miliki, mereka juga memiliki keistimewaan-keistimewaan yang tidak dimiliki oleh kelompok lain pada masanya, diantaranya kaum khawarij adalah kelompok yang menjaga kejujuran.

Daftar Pustaka

Al-Asqalani, Imam al-Hafidzh Ahmad bin Ali bi Hajar Majdi.  Fathu al-Baari bi Syarhi Shahih al-Bukhari,  susunan Muhammad Fu’ad Abdul Baaqi, penerbit : Salafiyah.

 Al-Bagdadi , Abdul Qahir, al-Farq bain al-Firaq, (Mesir:al-Azhar Press, 1037)

Al-Ghurabi, Ali Musthafa, Tarikh Firaq Al-Islamiyah, (Mesir: Haidan Al-Azhar, 1958)

Ali, Syed Amir. The Spirit of  Islam. Jakarta: UI Press, 1998.

Al-Jauzi, Jamaluddin Abdul farj Abdurahman. Tablis Iblis. (Beirut: Kutub al-’Ilmiyah, 1368 H). cet.2.

 As-Syarastani , Muhammad bin Abdul Karim. Al-Milal wa Al-Nihal. Beirut: Dar al-Fikr Libanon, t.th.

Asy-Syathibi, Abu ishaq Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lakhami . Al-I’tisham. (Kairo: al-Maktabah at-Tijariyah al-Kubra, .t.th.). Jil.2.

Ath-Thabari, Abu Ja’far Muhammad bin Jarir al-Halabi. Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Aayi al-Qur’an, (Qahirah: t.th.).

Hitti, Philip. history of Arab. London: Macmillan Press, 1973.

Izutsu, Tshihiko. The Concept of Belief in Islamic Theology. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994.

Madjid, Nurcholis. Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1985.

Nasution, Harun. Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1995.

Nasution, Harun. Teologi Islam, Aliran Sejarah Analisa Perbandingan. Jakarta: UI Press, 1986.

Taimiyah, Ibnu. Majmu’ Al-Fatawa. (Riyadh: Darul Ifta’,1397 H). cet.1.Jil. 28.

Zahrah, Muhammad Abu. Aliran-aliran Politik dan Aqidah dalam Islam. Jakarta: Logos, 1996.


[1] Abdul Qahir al-Bagdadi, al-Farq bain al-Firaq, (Mesir:al-Azhar Press, 1037), h.75.

[2] As-Syarastani, al-Milal wa al-Nihal, (Beirut: Dar al-Fikr Libanon, t.th), h.114.

[3] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran Sejarah Analisa Perbandingan, (Jakarta: UI Press, 1985), h.11.

[4] Ibid, h.11.

[5] Ali Musthafa Al-Ghurabi, Tarikh Firaq Al-Islamiyah, (Mesir: Haidan Al-Azhar, 1958), h.265.

[6] Harun, Op.Cit, h.53.

[7] Ibid, h.13.

[8] As-Syarastani, Op.Cit, h.116.

[9] Keenam poin tersebut bersumber dari buku Muhammad Abu Zahrah. Aliran-aliran Politik dan Aqidah dalam Islam. (Jakarta: Logos, 1996). h.78-85.

[10] Harun. Op.Cit. h.12.

[11] Nurcholis Madjid, Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1985), h.12.

[12] Ibid, h.13.

[13] Ibid, h. 15.

[14] Tulaqa adalah bekas kaum musyrikin Mekkah yang dinyatakan bebas pada hari jatuhnya kota itu kepada kaum muslimin.

[15] Syed Amir Ali, The Spirit of  Islam, (Jakarta: UI Press, 1998), h.228.

[16] Philip Hitti, history of Arab, (London: Macmillan Press, 1973), h.24.

[17] Harun Nasution, Islam Rasional, (Bandung: Mizan, 1995), h.123.

[18] Harun, Islam Rasional, Op.Cit, h.124.

[19] Hadis Riwayat Bukhari 6/617, no. 3610, 8/97, no. 4351, Muslim 2/743-744 no. 1064, Ahmad 3/4, 5, 33, 224.

[20] Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah. Majmu’ Al-Fatawa. (Riyadh: Darul Ifta’,1397 H). cet.1.Jil. 28. h.497.

[21] Hadis Riwayat Muslim 2/739, no. 1062, Ahmad 4/321.

[22] Ibnu Taimiyah.Op.Cit. h.579-581.

[23] Muslim 2/743-744 no. 1064.

[24] Dalam Fathu Al-Bari, 12/283 disebutkan :”Mereka (Khawarij) dikenal sebagai qura’ (ahli membaca Al-Qur’an), karena besarnya kesungguhan mereka dalam tilawah dan ibadah, akan tetapi mereka suka menta’wil Al-Qur’an dengan ta’wil yang menyimpang dari maksud yang sebenarnya. Mereka lebih mengutamakan pendapatnya, berlebih-lebihan dalam zuhud dan khusyu’ dan lain sebagainya”.

[25] Jamaluddin Abdul farj Abdurahman bin al Jauzi. Tablis Iblis. (Beirut: Kutub al-’Ilmiyah, 1368 H). cet.2. h.91.

[26] Al-’Alaq : 1-2.

[27] Al-Jauzi. Op.Cit. h. 94-95.

[28] Al-Ankabut : 45.

[29] Al-Baqarah : 183.

[30] Lihat Fathu Al-Bari 12/302.

[31] Hadis Riwayat Bukhari, 6/376, No. 3644, Muslim 2/42 No. 1064.

[32] Al-Jauzi. Op.Cit. h. 93-94.

[33] Fathul Bari, 12/301.

[34] Ibid. h.293.

[35] Ibid. h.282.

[36] Al-Maaidah : 44.

[37] Al-An’am:1.

[38] Abu Ishaq Ibrahim bin Musa bin Muhammad al-Lakhami asy-Syathibi. Al-I’tisham. (Kairo: al-Maktabah at-Tijariyah al-Kubra, .t.th.). Jil.2. h.183-184.

[39] Lihat Tafsir Ath-Thabari, 3/181.

[40] Hadis Riwayat Bukhari, 4/618, No. 3611, Muslim, 2/746 No. 1066.

[41] Al-Asqalani. Fathul Bari. Op.Cit. h.287.

[42] Al-Jauzi. Tablis Iblis.OpCit. h.95.

[43] Tshihiko Izutsu, The Concept of Belief in Islamic Theology, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), h.15-17.

[44] Syarastani, Op.Cit, juz I, h.118-122.

[45] Nama ini diambil dari nama pemimpinnya, Nafi bin al-Azariq. Kekuasaan subsekte ini terletak di perbatasan Iraq dan Iran, pengikutnya menurut al-Bagdadi berjumlah lebih dari 20 orang.

[46] Harun, Teologi Islam, Op.Cit, h.14.

[47] Ibid, h.16.

[48] Ibid, h.20.

[49] Harun, Teologi Islam, Op.Cit, h.14.

[50] Syarastani, Op.Cit, h.110.