Home > Chamim Thohari, Hukum Islam > REKONTEKSTUALISASI HUKUM ISLAM (Upaya Membumikan Hukum Islam Berdasarkan Konteks Sosial)

REKONTEKSTUALISASI HUKUM ISLAM (Upaya Membumikan Hukum Islam Berdasarkan Konteks Sosial)

REKONTEKSTUALISASI HUKUM ISLAM

(Upaya Membumikan Hukum Islam Berdasarkan Konteks Sosial)

Chamim Tohari, M. Sy.

A. Pendahuluan

imagesSumber utama makalah ini adalah hasil penelitian John R Bowen pada tahun 2000 yang memfokuskan kajiannya mengenai bagaimana hukum Islam berdampingan dengan hukum positif dan norma adat yang dianut oleh kedua negara yang berbeda, Indonesia dan Prancis. Dengan menggunakan pendekatan sosiologis dan metode etnografi, Bowen mencoba membedakan kondisi masyarakat Indonesia dan Prancis. Menurutnya, perbedaan yang mencolok adalah bahwa masyarakat muslim Indonesia berjumlah mayoritas, sedangkan di Prancis muslim adalah masyarakat minoritas. Selain itu, Indonesia adalah negara multikultural sedangkan Prancis adalah negara monokultural. Kalaupun ada keberagaman, maka itu hanya dimiliki oleh sekelompok masyarakat yang minoritas. Karena perbedaan itulah penerapan hukum Islam – khususnya hukum keluarga Islam – memiliki beberapa perbedaan (disamping persamaan) yang cukup signifikan dalam hal aplikasinya di masyarakat kedua negara tersebut.

Perbedaan yang paling signifikan adalah hukum Islam di Indonesia bersifat sakral, sedangkan di Prancis hukum Islam dianggap hukum yang berasal dari karya manusia, sama dengan hukum-hukum lainnnya. Sedangkan persamaannya adalah hukum Islam baik di Indonesia maupun di Prancis dalam pemberlakuannya sama-sama harus menyesuaikan diri dengan norma adat yang dijunjung tinggi oleh masyarakat keedua negara. Hal ini dapat terjadi karena hukum Islam memilki karakter atau sifat yang elastis (lentur) dengan kondisi sosial dan budaya pada setiap zaman dimana umat Islam tinggal. Hal inilah yang membuat hukum Islam dapat berkembang pesat di belahan dunia dan diterima sebagai suatu hukum yang diyakini kebenarannya dari Tuhan melalui perantara para Rasul-Nya. Adapun kelenturan itu dapat di lihat pada penerapan hukum Islam yang mengedepankan aspek-aspek kesetaraan, keadilan, maslahat pada masyarakat yang multikultural seperti di Indonesia. Sedangkan untuk mewujudkan hukum Islam yang terkandung didalamnya aspek-aspek kesetaraan, keadilan, dan maslahat maka perlu dilakukan rekontekstualisasi hukum Islam.

Salah satu bidang hukum Islam yang perlu direkontekstualisasi aplikasinya adalah hukum keluarga Islam (Ahwal As-syahsiyah). Di Indonesia, rekontekstualisasi hukum keluarga Islam dibuktikan dengan tersusunnya Kompilasi Hukum Islam (KHI) dan respons masyarakat Islam terhadapnya. Dari sisi metodologis, KHI dapat dikatakan sebagai fiqih yang bermadzhab keindonesiaan, sedangkan dari sisi politis KHI tampaknya tidak lebih sebagai alat strategis hegemoni fiqih Syafi’i yang dianut penguasa dan para ulama Nusantara. Namun demikian tidak ada paksaan atau sanksi apapun bagi kaum muslim yang mengabaikan aturan-aturan dalam KHI tersebut.

Berbeda dengan di Prancis, masyarakat Prancis lebih mengakui nilai-nilai norma dan etika masyarakat mereka sebagai suatu kebenaran yang paling benar. Bahkan harus diutamakan daripada sebuah legal draft undang-undang yang disahkan oleh dewan legislatif mereka. Baik ajaran agama maupun undang-undang negara berada pada posisi kedua setelah nilai norma yang tidak tertulis itu. tampaknya undang-undang hanyalah sebagai dasar formalisasi saja dari setiap keputusan yang diambil oleh para hakim di Prancis.

Beberapa poin yang menjadi fokus pembahasan makalah ini adalah tentang rekontekstualisasi hukum Islam di Indonesia dan pemberlakuan hukum Islam di Prancis dan di beberapa negara Islam seperti Turki dan Mesir, yang menitikberatkan pembahasan pada masalah pernikahan dan perceraian serta hubungannnya dengan prinsip-prinsip hukum universal, kajian kritis dari hasil penelitian John Bowen yang meliputi penbahasan tentang persamaan dan perbedaan penerapan hukum Islam di kedua negara (Indonesia dan Prancis), kelebihan hasil penelitian ini, serta kekurangannya, serta pembahasan disempurnakan dengan kaitan antara gerakan pembaharuan di dunia Islam dengan rekontekstualisasi hukum Islam di Indonesia.

Tulisan ini selain bersumber dari penelitian John R Bowen pada tahun 2001, juga akan dikutip beberapa pokok pikiran dari hasil hasil kajian-kajian yang lain baik dari buku maupun dari hasil penelitian yang memiliki kesamaan fokus kajian tentang masalah yang akan dibahas dalam makalah ini. Adapun tujuannya adalah untuk mempermudah dalam melakukan analisis perbandingan dalam mengukur validitas hasil penelitian Bowen ini.

B. Deskripsi Pemberlakuan Hukum Islam di Indonesia dan Prancis  

1. Hukum Keluarga Islam di Indonesia

Di Indonesia terdapat beberapa hukum yang diakui dan berlaku di masyarakat, yaitu hukum positif, hukum Islam dan hukum adat. Keberlakuan hukum positif meliputi lingkup nasional, sedangkan hukum adat bersifat kedaerahan. Lain halnya dengan hukum Islam yang berlaku khusus untuk umat Islam, dan itupun hanya diformalisasikan pada ranah privat (perdata) saja. Hukum keluarga Islam yang bersumber dari al-Qur’an dan Sunnah ini baru resmi dijadikan sebagai salah satu sumber putusan pengadilan agama pada era 90-an. Sebelumnya pada masa-masa sebelumnya, hukum Islam belum mendapatkan tempat yang layak sebagai hukum yang dianut oleh mayoritas umat Islam dalam hierarkhi perundang-undangan di Indonesia.

Pada masa pemerintahan Orde Baru sebenarnya telah ada Pengadilan Agama, namun putusan yang dikeluarkan oleh Pengadilan Agama baru dapat dianggap mempunyai kekuatan hukum tetap setelah ditetapkan oleh Pengadilan Negeri. Hingga pada tahun 1989 muncul Undang-undang tentang Peradilan Agama yang diakui putusannya memiliki kekuatan hukum tetap. Dan sejak tahun 1991 setelah disahkannya KHI sebagai salah satu sumber hukum keluarga Islam di Indonesia, Pengadilan Agama mengikuti aturan yang terdapat dalam KHI yang disusun oleh para ahli hukum Islam di Indonesia.[1]

Hukum keluarga Islam – seperti UU Perkawinan tahun 1974 – termasuk hukum yang dilegislasikan di Indonesia, begitu pula dengan KHI yang diberlakukan melalui Inpres tahun 1991 berubah statusnya menjadi hukum nasional. Adapun hukum adat tidak dikodifikasikan dan tidak diformalisasikan, namun memiliki kekuatan yang sama kuatnya dengan hukum yang dikodifikasikan. Hal ini dapat dilihat dalam bentuk ceremonial seperti acara pernikahan maupun kegiatan-kegiatan ritual yang dilakukan oleh suatu masyarakat tertentu.

a. Rekontekstualisasi Hukum Islam dan Prinsip Kesetaraan

Banyak kalangan ahli hukum Islam telah memperbincangkan dua masalah penting, yaitu: Pertama, bagaimana rumusan yang terbaik untuk mengembangkan hukum Islam yang sesuai dengan semangat keindonesiaan? Kedua, bagaimana peran negara dalam mengatur masalah pernikahan dan perceraian di Indonesia?

Untuk masalah pertama telah terdapat perdebatan dan perbedaan pandangan tentang kapan umat Islam harus mengikuti teks, atau kapan suatu teks harus diberlakukan. Kelompok yang berpegang pada teks mengatakan bahwa konteks harus tunduk pada teks. Kelompok ini ditokohi oleh A. Hasan dan para pengikutnya.[2] Sedangkan mayoritas ulama di Indonesia sepakat bahwa keberlakuan teks harus disesuaikan dengan konteks sosial dan kondisi zaman. Mereka berargumen berdasarkan apa yang dilakukan oleh khalifah Umar bin Khattab. Pandangan seperti ini dipelopori oleh Hasbiy Ash-Shiddiqy dan ulama-ulama tradisionalis seperti ulama NU. Inilah yang mereka sebut dengan rekontekstualisasi hukum Islam.[3]

Akan tetapi perdebatan tidak cukup berhenti sampai di situ, sebab upaya rekontekstualisasi hukum Islam menyebabkan umat Islam harus merumuskan kembali fiqih Islam yang berdasarkan pada prinsip kesetaraan dan keadilan yang merupakan nilai universal dari ajaran Islam. Dari sini kemudian timbul pertanyaan apakah hukum Islam yang dirancang hendak disesuaikan dengan konteks Islam Arab atau konteks Islam Indonesia? Sekelompok umat Islam radikal mencoba menggiring hukum Islam di Indonesia kepada konteks Islam Arab, sedangkan mayoritas ulama di Indonesia berupaya membangun sistem hukum Islam (dalam hal ini hukum keluarga Islam) – yang kemudian diformalisasikan dalam bentuk Undang-undang – dengan mengakulturasikan ajaran Islam dengan norma adat. Tidak cukup itu, para ahli hukum Islam juga memasukkan norma hukum modern, yaitu prinsip kesetaraan dan keadilan. Di antara ahli hukum Indonesia yang mencoba mengawali konsep hukum Islam keindonesiaan adalah Hasbiy As-Shiddiqiy dan Hazairin.

Namun di sisi lain, dalam masyarakat tertentu – seperti di Aceh – hukum Islam seringkali digunakan sebagai alat kritik terhadap hukum adat. Begitu pula hukum positif yang seringkali tidak sejalan dengan norma adat, sehingga banyak masyarakat yang lebih mempertahankan hukum adat daripada mengikuti hukum positif. Hal seperti ini biasanya terjadi dalam masalah hukum keluarga seperti pernikahan dan kewarisan.

Begitu juga tentang KHI yang walaupun disusun berdasarkan ijma para ahli hukum Islam di Indonesia, namun keberlakuannya masih dalam konteks tertentu. Tidak jarang di antara kelompok dan organisasi Islam yang cenderung mengabaikan KHI, dan mengikuti madzhab yang mereka yakini. Karena pada dasarnya KHI adalah sekedar aturan hukum Islam, dan bukan Undang-undang yang berlaku mengikat dan harus ditaati.

Apabila dilihat secara kronologis, KHI sejak diumumkan oleh Presiden Suharto pada tahun 1991 resmi menjadi sebuah rujukan hukum pada Peradilan Agama. Karena KHI merupakan representasi dari konsensus atau ijma’ para ahli hukum Islam di Indonesia, yang dikodifikasikan berdasarkan norma-norma dan kaedah hukum Islam. Jadi fiqih keluarga Islam yang diinginkan pemerintah sebenarnya adalah fiqih yang terkodifikasi di dalam KHI. Tetapi tidak semua masyarakat muslim menyelesaikan perkara perdatanya di Pengadilan Agama. Tidak jarang di antara mereka yang mengajukan perkaranya ke Pengadilan Negeri – terutama masalah kewarisan – karena banyak umat Islam terutama kaum wanita yang tidak sepakat dengan sistem waris Islam 2:1 untuk laki-laki dan wanita.

b. Validitas Talaq

Undang-undang Peradilan Agama tahun 1989 dan Kompilasi Hukum Islam (KHI) secara de facto merupakan bukti kemenangan politik umat Islam yang menginginkan perubahan konstitusi hukum untuk memasukkan hukum Islam di dalamnya. Meskipun Undang-undang sebelumnya – yakni UU No.1 tahun 1974 tentang Perkawinan – juga di dalamnya telah termuat substansi hukum Islam, namun Undang-undang tersebut dimaksudkan untuk mengantisipasi komplikasi penerapan hukum Islam di Indonesia.

Salah satu yang diatur dalam ketentuan hukum perkawinan Islam adalah tentang ta’liq talaq. Dahulu, seorang suami begitu mudah mentalaq istrinya tanpa mempertimbangkan akibat dari sebuah perceraian. Pada masa berikutnya para wanita menuntut kepada para hakim untuk membuat suatu perjanjian dalam pernikahan mereka sehingga dengan perjanjian tersebut hak-hak kaum wanita dapat terlindungi. Perjanjian itu disebut dengan ta’liq talaq.

Penelitian ini dilakukan pasca reformasi, maka dari itu kemungkinan telah banyak terjadi perubahan tentang aturan hukum Islam dalam lingkup nasional. Peneliti mendapati bahwa pada saat penelitian ini dilakukan (tahun 2001), antara suami dan istri apabila ingin bercerai haruslah dapat meyakinkan hakim di Pengadilan bahwa hubungan tersebut sudah benar-benar tidak dapat dipertahankan lagi. Talaq dalam hukum perkawinan Islam tidak bisa dikatakan sah sebelum disahkan oleh putusan Pengadilan Agama.

2. Hukum Keluarga Islam di Prancis

Umat Islam di Prancis adalah kelompok minoritas yang baru berkembang pesat sejak akhir abad ke-20. Hukum Islam di Prancis berbeda dengan hukum Islam di Indonesia yang memiliki ciri multikultural. Hukum Islam di Prancis hanyalah berupa hukum privat yang dijadikan sebagai alternatif untuk mencari solusi dari sebuah permasalahan yang tidak diselesaikan melalui pengadilan negara. Hukum Islam di negara ini hanya berlaku dalam ranah kecil, misalnya untuk memberi label halal-haram suatu produk makanan yang dikonsumsi oleh umat Islam di sana.

Setelah perang dunia II, keadaan masyarakat Prancis berubah. Dan perubahan tersebut berpengaruh pada perubahan penberlakuan Undang-undang Kewarganegaraan. Ketika wilayah kekuasaan Prancis berkembang hingga melampaui batas teritorial, banyak imigran dari berbagai negeri Islam yang masuk ke Prancis dan menetap sebagai warga negara. Sehingga mereka turut mewarnai sistem politik, budaya dan bahkan sistem legislasi perundang-undangan di Prancis.

Akan tetapi untuk menjadi warga negara Prancis tidaklah mudah. Mereka harus mendaftarkan status pernikahannya pada lembaga hukum di Prancis. Dari sini muncul masalah bahwa sah tidaknya suatu perkawinan terkadang bertentangan dengan hukum di negara Prancis. Dan pada masa berikutnya suatu perkawinan harus berdasarkan pada hukum negara yang berorientasi pada norma adat yang diakui oleh masyarakat Prancis. Di sini hukum Islam seakan-akan tidak mempunyai tempat di Prancis, kecuali dalam lingkup kecil.

a. Pernikahan dan Perceraian

Prancis merupakan negara yang memiliki sistem hukum tertulis, disamping menjunjung tinggi nilai-nilai norma yang tidak tertulis yang berlaku pada masyarakatnya. Adapun nilai norma tersebut disebut dengan “French Public Order”. Selanjutnya nilai norma itulah yang sangat mempengaruhi sistem hukum tertulis yang ada di Prancis. Nilai norma tersebut lebih dominan menguasai setiap putusan hakim di pengadilan Prancis daripada teks perundang-undangan yang ada, sehingga hukum Islam pun apabila bertentangan dengan norma tersebut maka tidak dapat diberlakukan.

Ada beberapa peraturan dalam Undang-undang Prancis yang tentu saja selain memiliki kesamaan, juga memiliki perbedaan dengan Undang-undang di Indonesia, yaitu: Pertama, dalam Undang-undang Prancis tidak dikenal – bahkan dilarang – adanya poligami. Karena poligami dianggap tidak sejalan dengan nilai-nilai norma masyarakat Prancis. Dengan demikian seandainya seseorang dinyatakan sah memiliki dua istri pada hukum yang lain, maka yang diakui dan diputuskan oleh hakim hanya satu istri, adapun istri yang lain harus dicerai. Kedua, hubungan seksual dilakukan sebelum pernikahan dilakukan. Hal ini dimaksudkan untuk menghindari kekecewaan salah satu pihak atau kedua belah pihak manakala pernikahan sudah dilakukan, tetapi salah satu pasangan tidak merasakan kepuasan terhadap pasangannya. Ketiga, Undang-undang di Prancis juga melarang perceraian, karena perceraian dianggap dapat merusak simbol-simbol pernikahan.

Dalam hal ini French Public Order memegang kendali paling tinggi terhadap setiap putusan yang dikeluarkan oleh para hakim di pengadilan negara. Karena bagi mereka, hukum tidak berbicara baik atau buruk, tetapi hukum berbicara boleh atau dilarang. Maka yang paling baik menurut para hakim di Prancis adalah mengikuti nilai-nilai moral (adat).

b. Talaq dan Persamaan Hak

Ada dua pertanyaan yang hendak dicarikan jawabnya oleh peneliti, yaitu: Pertama, apakah talaq disamakan dengan perceraian sehingga tidak diakui dalam hukum privat di Prancis? Menurut ahli hukum Prancis, talaq tidak bisa disamakan dengan perceraian, karena para penegak hukum di Prancis tidak bisa mencegah seorang suami mentalaq istrinya. Artinya talaq hanya terjadi di lingkungan keluarga, sedangkan perceraian di proses di pengadilan. Namun akhir-akhir ini konvensi HAM Eropa mendesak bahwa Undang-undang Prancis harus menolak talaq. Karena dianggap bertentangan dengan prinsip-prinsip kesetaraan gender.

Kedua, mengapa talaq harus ditolak oleh Undang-undang Prancis dengan alasan bahwa talaq bertentangan dengan prinsip-prinsip kesetaraan gender? Seorang pengacara Prancis, Ibrahim Fadlallah berpendapat bahwa talaq sebenarnya tidak bertentangan dengan prinsip norma yang dijumjung tinggi oleh rakyat Prancis. Karena justru talaq melindungi hak-hak kaum wanita untuk memilih hidupnya, untuk membebaskan dirinya dari cengkeraman laki-laki yang mendzaliminya. Talaq sebenarnya juga sama dengan perceraian, karena sama-sama membutuhkan putusan pengadilan mengenai status pernikahan.

C. Kajian Kritis

1. Persamaan dan Perbedaan Hukum Islam di Indonesia dan Prancis

Ada dua persamaan yang patut dicatat antara penerapan hukum Islam di Indonesia dan Prancis: Pertama, hukum Islam yang berlaku adalah hukum keluarga Islam (Akhwal Ash-Syakhsiyah). Kedua, hukum keluarga Islam (Akhwal Ash-Syakhsiyah) di kedua negara tersebut sama-sama bersifat adaptif terhadap nilai norma yang berlaku di masyarakat.

Adapun perbedaannya, penulis mencatat beberapa perbedaan antara hukum keluarga Islam di Indonesia dan di Prancis, yaitu:

(1) Di Indonesia rekontekstualisasi hukum Islam – yang disebut dengan fiqih keindonesiaan –  dapat menjadi solusi terbaik atas kehidupan keberagamaan masyarakat yang multikultural. Sedangkan di Prancis keberlakuan hukum Islam harus disesuaikan dengan nilai-nilai norma yang dijunjung tinggi oleh rakyat Prancis, sehingga rekontekstualisasi hukum Islam dalam konteks Prancis adalah keberlakuan hukum Islam yang dibatasi hanya pada hukum Islam yang sejalan dengan French Public Order saja.

(2) Di Indonesia syari’ah diyakini bersumber dari Tuhan melalui perantara Nabi-Nya. Adapun fiqih yang dipahami oleh mayoritas ulama adalah manivertasi dari nilai-nilai syari’ah yang menjadi salah satu jalan kebenaran, sehingga wajib ditaati. Sedangkan di Prancis telah lama muncul anggapan bahwa syari’ah adalah fiqih. Artinya syari’ah tidak lain hanyalah hasil karya hukum manusia dan tidak ada kewajiban mentaatinya. Bahkan menurut orang Pranci sumber agama Islam – al-Qur’an dan hadis – seringkali bertentangan satu sama lainnya. Menurut mereka bagaimana mungkin sumber hukum seperti itu dapat dijadikan solusi? Hukum haris diputuskan berdasarkan dalil yang jelas. Sehingga nilai yang terbaik yang harus ditaati adalah nilai norma rakyat Prancis.

(3) Di Indonesia poligami maupun perceraian dianggap sebagai solusi terbaik manakala suatu keluarga mengalami kebuntuan masalah dalam membangun rumah tangga, sedangkan di Prancis, kebolehan poligami dan perceraian dianggap sebagai ketidakmampuan hukum Islam dalam menghadapi modernitas. Kesengsaraan yang akan menimpa kaum wanita akibat poligami dan perceraian merupakan argumen untuk menolak hukum Islam.

2. Kelebihan dan Kekurangan Hasil Penelitian John R. Bowen

Penelitian ini telah mampu menjelaskan perbandingan antara hukum Islam di Indonesia dan di Prancis terutama dari aspek keberlakuannya. Sehingga dapat ditemukan bentuk-bentuk hukum Islam yang berlaku di kedua negara serta kontekstualisasinya.

Namun sebagai sebuah hasil penelitian, karya ini memiliki beberapa kekurangan dari segi isi karena tidak jelasnya beberapa poin penting yang seharusnya dibahas dalam penelitian ini, yaitu: Pertama, tidak diungkap secara kronologis perjalanan formalisasi hukum Islam di Indonesia ke dalam sistem hukum nasional sejak awal tahun 1970-an hingga sekarang. Serta tidak dijelaskan pula kaitannya dengan pembaharuan hukum Islam di Indonesia yang melatarbelakangi formalisasi tersebut.

Kedua, agaknya peneliti juga kurang menguasai sejarah hukum Islam di Indonesia, sehingga pembahasan hanya bertolak pada era kepemimpinan Sukarno hingga Suharto dan sedikit era pasca reformasi. Sehingga kaitan antara aspek sejarah dengan kodifikasi hukum Islam di Indonesia tidak dihubungkan. Peneliti juga berpendapat bahwa sebelum disahkan ke dalam bentuk Undang-undang, hukum Islam tidak mempunyai implikasi apapun dalam masyarakat muslim Indonesia. Padahal jauh sebelum terkodifikasikan, hukum Islam telah menjadi bagian dari kehidupan masyarakat muslim di Indonesia, dan bagi yang melanggarnya maka akan merasakan sanksi moral dari masyarakat.

Ketiga, penelitian ini dilakukan pada tahun 2000, sehingga perubahan besar pola masyarakat yang terjadi pada tahun-tahun berikutnya baik di Indonesia maupun di Prancis tidak terjangkau oleh penelitian ini. Misalnya berdasarkan kajian yang dilaksanakan Kementrian Dalam Negeri Negara Prancis tahun 2005 menyimpulkan, bahwa perkembangan agama Islam di Prancis sangat pesat. Agama Islam menjadi urutan ke dua setelah agama Nashrani. Lebih lanjut kajian itu menyatakan, bahwa lebih dari 3600 warga Negara Prancis masuk Islam setiap tahunnya. Penganut agama ini paling taat terhadap undang-undang yang ada. Kejahatan yang dilakukan umat muslim sangat minim. Sebagaimana juga umat Islam sangat disiplin terhadap pelaksanaan ajaran Islam, seperti shalat, shaum, dan tidak mengkonsumsi khamer. Lebih dari 60% umat Islam di Prancis tidak mengkonsumsi khamer selamanya, meskipun hanya sekali dalam hidupnya. 55% dari mereka selalu menunaikan ibadah haji tiap tahunnya. Kajian ini menutup pernyataannya, bahwa mayoritas pemuda muslim di negara yang terkenal dengan menara Eifelnya ini sangat komitmen terhadap agamanya. Faktor inilah yang menjadikan Islam berkembang sangat pesat di Prancis. Kajian ini sesuai dengan hasil survai yang dirilis oleh Sekolah Tinggi Negeri Program Survai dan Kajian Ekonomi di Prancis tahun 2005, bahwa jumlah anak yang lahir dan diberi nama seperti nama Rasulullah saw – Muhammad – sebanyak lima puluh tiga ribu tiga ratus tujuh puluh tujuh (53 377) orang.[4] Perubahan-perubahan seperti ini tentu sangat mempengaruhi perkembangan keberlakuan hukum Islam di Prancis.

D. Gerakan Pembaharuan di Dunia Islam dan Kaitannya dengan Rekontekstualisasi Hukum Islam di Indonesia

Pembaharuan dalam Islam berawal dari pemikiran seorang ulama besar Ibnu Taimiyah (1263-1328 H), dengan semboyan al-Muhyi atsar al-Salaf. Semboyan tersebut bertujuan kembali kepada Al-Qur’an dan Hadist, dan perilaku sahabat al-khulafah al-Rasyidin. Dalam hal ini ia menonjolkan Ahmad Ibnu Hambal, yang senantiasa gemar mempraktekkan ijtihad, dan sangat anti terhadap kemusyrikan, bid’ah dan khurafat.[5]

 Pemikiran Ibnu Taimiyah ini, didukung penuh dan dilanjutkan oleh muridnya Ibnu Qayyim al-Jauziah (1292-1350), kemudian disebarluaskan oleh Muhammad Abdul Wahab al-Najdi (1115-1206H).[6] Muhammad bin Abdul Wahab al-Najdi dalam gerakan dakwahnya terkesan keras dan tak suka kompromi.

Pembaharuan yang diaktifkan lagi oleh Muhammad bin Abdul Wahab itu, bukan reaksi terhadap suasana politik ketika itu, tapi sebagai reaksi terhadap paham tauhid yang telah rusak oleh ajaran yang menyusup ke dalam ajaran Islam. Harun Nasution menyebutkan gerakan pemurnian ajaran Islam.[7] Istilah ini, tentunya lebih tepat ketimbang pembaharuan, yang terkesan penggantian semua yang lama. Setelah Muhammad Abdul al-Wahab wafat, ide-idenya tersebut disebarluaskan oleh Ibnu Su’ud dan putranya Abdal Aziz.[8]

Al-Tajdid atau pembaharuan tersebut berawal dari bersentuhannya kembali ilmu pengetahuan modern dengan dunia Islam. Jamaluddin Al-Afghani (1254-1314H/1813-1897M)[9] membakar semangat pembaharuan Islam dengan menyerukan Pan Islamisme, Muhammad Abduh (1226-1323H/1849-1905),[10] berusaha memperbaiki sistem pendidikan sebagai jantung umat Islam, memperkokoh pembaharuan al-Afghani. Kemudian Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935M),[11] melanjutkan. Sungguhpun dalam ide-ide pokok tiga serangkai ini sama, untuk menyadarkan umat Islam terhadap ajaran agama yang dianutnya, namun konsep salafiahnya berbeda, Ridha salafiah murni, Muhammad Abduh berdasarkan rasional, dan Jamaluddin al-Afghani seorang tokoh politik. Masa pembaharuan ini – oleh sementara ahli sejarah – sering di sebut sebagai awal modernisasi Islam.

Semangat pembaharuan ini agaknya juga menggugah beberapa negara Islam untuk melakukan pembaharuan dalam bidang hukum Islam. Misalnya di Turki, Aturan hukum yang berkaitan dengan perkawinan dan perceraian mulai dirintis tahun 1915. Materi perubahan pada tahun tersebut adalah kewenangan (hak) untuk menuntut cerai yang menurut mazhab Hanafi hanya menjadi otoritas suami. Seorang isteri yang ditinggal pergi oleh suaminya selama bertahun-tahun atau suaminya mengidap penyakit jiwa ataupun cacat badan tidak dapat dijadikan dasar bagi isteri untuk meminta cerai dari suaminya.

Pada tahun yang sama dikeluarkan dua ketetapan umum. Pertama, dalam rangka menolong para isteri yang ditinggalkan suaminya secara resmi didasarkan pada mazhab Hambali (juga ajaran mazhab Maliki sebagai alasan pendukung). Kedua, dalam rangka memenuhi tuntutan perceraian dari pihak isteri dengan alasan suaminya mengidap penyakit tertentu yang membahayakan kelangsungan rumah tangga. Hukum tentang hak-hak keluarga (The Ottoman Law of Family Rights / Qanûn al-huqûq al Aila) yang dirintis sejak tahun 1915 kemudian diundangkan pada tahun 1917 adalah hukum keluarga yang diundangkan pertama kali di dunia Islam. Hukum tentang hak-hak keluarga tahun 1917 yang dikeluarkan oleh Pemerintahan Turki Usmani mengatur tentang hukum perorangan dan hukum keluarga (tidak termasuk waris, wasiat dan hibah). Undang-undang ini bersumber pada berbagai mazhab sunni.

Hukum tentang hak-hak keluarga tahun 1917 dalam bagian tertentu berlaku bagi golongan minoritas Yahudi dan Nasrani, karena undang-undang tersebut dimaksudkan untuk menyatukan yurisdiksi hukum pada pengadilan-pengadilan nasional. Undang-undang yang terdiri dari 156 pasal ini hanya berlaku singkat selama dua tahun, namun munculnya undang-undang ini memberikan inspirasi bagi negara lain untuk mengadopsinya dengan beberapa modifikasi.

Tahun 1912 Pemerintah Turki mengadopsi hukum perdata Swiss (The civil code of Switzerland, 1912) dengan beberapa perubahan yang disesuaikan dengan kondisi Turki dan diundangkan dalam hukum perdata Turki tahun 1926 (The Turkish civil code of 1926). Dalam beberapa hal ketentuan dalam hukum perdata Turki tahun 1926 sangat menyimpang dari hukum Islam tradisonal, seperti ketentuan waris dan wasiat yang mengacu pada hukum perdata Swiss tahun 1912.

Materi yang menonjol dalam hukum perdata Turki tahun 1926 adalah ketentuan-ketentuan tentang pertunangan (terutama masalah taklik talak), batas usia minimal untuk kawin, larangan menikah, poligami, pencatatan perkawinan, pembatalan perkawinan, perceraian, dan lain-lain. Menurut hukum perdata Turki tahun 1926, seorang suami atau isteri yang hendak bercerai diperbolehkan melakukan pisah ranjang. Jika setelah pisah ranjang dijalani pada waktu tertentu tidak ada perbaikan kondisi rumah tangga, maka masing-masing pihak mempunyai hak untuk mengajukan cerai di pengadilan.

Proses amandemen kedua terhadap Hukum Perdata Turki tahun 1926 berlangsung pada tahun 1988-1992. Amandemen tahun 1988 memberlakukan perceraian atas kesepakatan bersama (divorce by mutual consents), nafkah istri dan penetapan sementara selama proses perceraian berlangsung. Amandemen tahun 1990 berkaitan dengan pertunangan, pasca perceraian dan adopsi. Proses amandemen yang dilakukan oleh legislatif tersebut berakhir tahun 1992.[12]

Di Mesir, kodifikasi hukum keluarga Islam di negara itu mengalami perjalanan yang panjang.[13] Sejak permulaan abad ke-20, Mesir telah menjadi bagian dari wilayah kerajaan Turki Usmani. Secara formal Turki adalah negara dengan sistem pemerintahan Khilafah, sehingga hukum Islam berlaku di seluruh aspek kehidupan. Akan tetapi sejarah mencatat bahwa sejak awal abad ke-19, penaruh hukm Islam di Mesir mengalami penurunan secara gradual dan sistematis.

Pada konteks masyarakat Mesir, menjelang akhir abad ke-19 hukum di negara itu dipengaruhi oleh sistem hukum Prancis dan Inggris yang menggeser sistem hukum Islam yang diberlakukan oleh pemerintah Turki Usmani. Hukum Islam di Mesir pada masa tersebut hanya berlaku dalam lingkup hukum keluarga dan hukum privat saja. Ham serupa juga terjadi di kerajaan Turki. Pergeseran sistem hukum Islam ke sistem hukum Eropa terjadi begitu cepat di Mesir seiring dengan gerakan reformasi di negara tersebut. Meskipun pergeseran hanya terjadi pada sistem perundang-undangannya tanpa mengurang isi materi yang telah ada, namun hal itu amat berpengaruh dari sisi administratif. Sehingga masyarakat Mesir harus menyesuaikan diri dengan perubahan tersebut.

Adapun proses formulasi dan kodifikasi hukum Islam di Mesir dari sisi historis sebenarnya tidak lepas dari pengaruh gerakan kodifikasi dinasti Usmani yang disebut dengan al-Ahkam al-Adliyyah yang disebut sebagai kodifikasi pertama hukum Islam. Sebenarnya kodifikasi hukum Islam di Turki pun merupakan hasil transformasi dari sistem legal drafting Eropa  yang kemudian pada awal abad ke-20 sistem tersebut menjadi fondasi pembaharuan hukum Islam di Turki.

Kodifikasi hukum Islam pertama di Mesir dimulai sejak tahun 1897, kemudian di amandemen pada tahun 1909, 1910, 1923 dan 1931. Kodifikasi hukum perkawinan Islam dilakukan pada tahun 1920 dan 1929. Diantaranya mengatur tentang perkawinan kontrak. Undang-undang tersebut berlaku hingga amandemen tahun 1985. Kodifikasi yang lain tentang hukum kewarisan pada tahun 1943 dengan munculnya UU  no.77, tentang waqaf dengan UU no. 48 dan 71 tahun 1946. Serta UU no. 3 tahun 1996 dan UU no. 1 dan 91 tahun 2000 tentang Hukum Acara Peradilan Agama. Amandemen tersebut tidak menyangkut substansi materi hukum yang telah ada sebelumnya, tetapi hanya sebatas upaya untuk meminimalisir kontraversi penafsiran hukum yang dilakukan oleh para ahli ukum Meisr guna menjawab perkembangan zaman. Artinya, Mesir pun sebenarnya juga melakukan pribumisasi hukum Islam, tetapi tidak berkaitan dengan konteks adat, melainkan berkaitan dengan konteks zaman.

Sejarah kodifikasi hukum Islam di Mesir lebih panjang daripada di Indonesia. Antara abad ke-19 hingga abad ke-20 Mesir mengalami masa transisi pemerintahan. Berkaitan dengan hukum keluarga Islam, materi hukum yang digunakan adalah produk dari dinasti Usmani yang menganut fiqih Hanafi. Dan hukum keluarga Islam di Mesir masih bersifat konvensional (tidak mengalami pembauran dengan budaya setempat) karena dimungkinkan konteks sosial di Bagdad (tempat Imam Hanafi tinggal) tidak terlalu jauh berbeda dengan konteks sosial di Mesir. perbedaan yang lain adalah materi hukum keluarga Islam negara Mesir yang diadopsi dari fiqih madzhab Hanafi, kemudian disatukan dengan sistem hukum sekuler Prancis dan Inggris, sehingga produk hukum Islam yang terkodifikasi menjadi hukum negara yang memiliki pengaruh kuat dalam mengatur kehidupan warga negara, maka dari itu pengabaian hukum keluarga Islam di Mesir tidak sebesar di Indonesia.

Berbeda dengan di Indonesia, pada masa kolonial Belanda dan Jepang hukum Islam di Nusantara ini diselimuti keterbelakangan dalam berpikir, ia lebih tersudut pada aspek ibadah, bercorak satu mazhab, memperkeras taklid, larangan talfik dan larangan membuka pintu ijtihad. Kenyataan ini masih dipersuram dengan miskinnya kajian metodologis. Pemikiran hukum Islam lebih mementingkan hasil daripada proses penyimpulan hukum, mengabaikan maslahat sebagai salah satu tujuan hukum Islam, karena pendapat ulama seringkali di impor begitu saja sebagai sebuah kebenaran tanpa dikaji ulang. Islam yang masuk di Indonesia pada waktu itu lebih dipahami sebagai proses Arabisasi atau lebih berkiblat kepada Arab dengan menafikan nilai-nilai lokalitas.

Lebih parah lagi kondisi ini diperkeruh dengan lahirnya kebijakan pemerintah kolonial dengan teori resepsinya, yaitu yang menjadi patokan dalam penyelenggaraan hukum di Indonesia adalah hukum adat, sedangkan hukum Islam baru bisa dijadikan sebagai rujukan setelah terlebih dahulu diresepsi oleh hukum adat.

Kondisi inilah kiranya yang menggugah kesadaran para intelektual muslim untuk melakukan perubahan, agar muslim Indonesia tidak terjebak pada perdebatan-perdebatan yang tidak menyentuh permasalahan substantif. Hasbiy Ash-Shiddieqy merupakan salah satu tokoh yang ikut mendukung gerakan kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah sebagai bentuk perlawanan terhadap pengekangan hukum Islam yang didominasi hukum adat. Selanjutnya, dianggap perlu untuk menggagas sebuah fiqh yang berorientasi lokal yang lebih dikenal dengan istilah fiqh keindonesiaan.

Adapun dasar pemikiran ini adalah bahwa selama ini pemahaman umat Islam Indonesia terhadap hukum Islam masih sangat kearab-araban, sehingga perlu kiranya membangun kesadaran untuk menggagas fiqih lokalitas yang dapat mengakomodasi kepentingan sosial muslim Indonesia.

Munculnya gerakan reformasi terhadap konstruksi hukum Islam yang telah ada melahirkan sebuah konsep fiqh yang lebih berbasis lokal atau dapat dikatakan sebagai fiqh keindonesiaan. Kaum reformis di Indonesia bercita-cita ingin membangun hukum Islam yang indegenous keindonesiaan. Mereka berusaha membebaskan adat Indonesia dari adat Arab karena menurut mereka, Islam tidak berarti Arab. Di samping itu, perbedaan adat ini sangat dipengaruhi oleh realita bahwa posisi Indonesia terletak di pinggiran bukan di tengah-tengah dunia Islam.[14]  Tentu saja ruang gerak ijtihad yang dijadikan sarana untuk mewujudkan hukum Islam ala Indonesia ini tidak memasuki wilayah ibadah.

Tema pertama ditandai dengan langkah-langkah yang bertujuan untuk membersihkan praktek-praktek peribadatan umat Islam yang disinyalir terpengaruh oleh unsur-unsur non Islam yang sering didefinisikan sebagai TBC (Tahayul, Bid’ah dan Khurafat). Kemudian tema besar lainnya seperti membuka pintu ijtihad yang lama dianggap tertutup, mengganyang taqlîd, membolehkan talfîq dengan cara memperkenalkan kembali studi perbandingan mazhab. Reformasi model ini dimotori oleh ulama yang kurang menguasai sistem hukum Indonesia, seperti A. Hasan, Munawar Cholil, dan Hasbiy As-Siddiqy. Disamping itu, tentunya juga tidak berlebihan untuk menyebut organisasi-organisasi Islam semisal Muhammadiyah, Persatuan Islam dan Al-Irsyad ke dalam kategori pendukungnya.[15]

Ada dua kecenderungan utama tema tentang fiqih keindonesiaan, yaitu cita-cita untuk membangun hukum Islam yang berciri khas Indonesia dengan cara membebaskan budaya Indonesia dari budaya Arab dan menjadikan adat Indonesia sebagai salah satu sumber hukum Islam di Indonesia. Kecenderungan pertama ini ditandai dengan lahirnya konsep-konsep pembaharuan hukum Islam yang kental dengan nuansa keindonesiaan. Misalnya pada awal tahun 1950-an, Hazairin menawarkan konsep ”Mazhab Nasional”, walaupun bertulang punggung mazhab Syafi’i, tetapi mazhab nasional membatasi ruang lingkupnya pada hukum-hukum non-ibadah yang belum dijadikan undang-undang oleh negara.[16] Pada tahun 1987, Munawir menawarkan kaji ulang terhadap interpretasi hukum Islam, dengan menekankan pada perubahan ’urf, maslahat, dan mafsadat – yang populer sebagai ”Reaktualisasi hukum Islam” – walau Munawir menyebutnya ”Dinamika Hukum Islam”.[17] Di tahun yang sama, Abdurrahman Wahid (Gus Dur) mengemukakan gagasan ”Pribumisasi Islam” dan Masdar F. Mas’udi menawarkan konsep ”Zakat sebagai Pajak”.[18] Jauh sebelum teori-teori keindonesiaan hukum Islam ini muncul, pada tahun 1940, Hasbi telah mengemukakan gagasan tentang perlunya pembentukan ”Fiqh Indonesia”, yang pada tahun 1961 ia definisikan sebagai ”fiqh yang ditentukan berdasarkan kepribadian dan karakter bangsa indonesia”.[19]

Kecenderungan yang kedua adalah keindonesiaan hukum Islam yang berorientasi konstitusional. Ini dimotori oleh tokoh-tokoh umum yang menguasai sistem hukum Indonesia, tetapi kurang mendalami prinsip-prinsip “Kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah”. Cita-cita agar hukum Islam dijadikan Undang-undang Dasar Negara dicuatkan kembali oleh wakil-wakil umat Islam dalam BPUPKI.[20] Aspirasi yang dikemukakan dalam rapat Panitia kecil BPUPKI pada tanggal 1 Juni 1945 ini berhasil memasukkan persyaratan, ”Dengan kewajiban menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya” ke dalam Piagam Jakarta. Persyaratan ini disahkan sebagai keputusan Panitia Kecil pada tanggal 22 juni 1945, tetapi akhirnya diganti dengan, ”Ketuhanan Yang Maha Esa” demi non-muslim, khusunya orang Kristen.[21] Memang tidak ada indikasi bahwa Hasbi ambil bagian dalam proses ini, tetapi pada prinsipnya ia mendukung pihak-pihak yang mensyaratkan syari’ah.

Orientasi konstitusional ini dapat dibagi lagi ke dalam beberapa tahapan, dari sikap yang keras kemudian melunak. Pertama adalah keinginan untuk membangun Negara Islam dengan cara menjadikan hukum Islam sebagai Undang-Undang Dasar Negara, seperti tercermin dalam sikap umat Islam dalam sidang BPUPKI, Piagam Jakarta, Negara Islam Indonesia, dan sidang-sidang Konstituante. Semua perjuangan ini berjalan sesuai dengan ketentuan hukum yang berlaku, kecuali jalan yang ditempuh Negara Islam Indonesia melalui pemberontakan.

Setelah mengalami beberapa kali kekalahan, kaum reformis memperlunak langkah-langkah mereka. Walaupun tidak lagi mencita-citakan Negera Islam, tetapi mereka masih saja harus menyingkirkan rintangan konstitusional, yaitu mengganyang teori resepsi dengan Haizirin yang tampil sebagai tokoh sentral. Dari sini kaum reformis melangkah dengan program Kompilasi Hukum Islamnya. Tentu saja kodifikasi hukum Islam juga menjadi perhatian serius mereka, dengan hasil Undang-Undang No. 1/1974 tentang Perkawinan dan Undang-Undang No. 7/1989 tentang Peradilan Agama. Jadi, jelaslah bahwa Fiqh Indonesia tidak hanya merupakan inisiatif pertama menuju keindonesiaan hukum Islam di Indonesia, tetapi sekaligus merupakan jembatan penghubung antara tema ”Kembali kapada Al-Qur’an dan Sunnah”, dengan orientasi keindonesiaan yang konstitusional. Jadi keindonesiaan Islam di Indonesia dimulai dari aspek hukum, bukan dari aspek lainnya.

Terhitung sejak tahun 1970-an sampai sekarang arah dinamika hukum Islam dan proses transformasi hukum Islam telah berjalan sinergis searah dengan dinamika politik di Indonesia. Tiga fase hubungan antara Islam dan negara pada masa Orde Baru yakni fase antagonistik yang bernuansa konflik, fase resiprokal kritis yang bernuansa strukturalisasi Islam, dan fase akomodatif yang bernuansa harmonisasi Islam dan negara, telah membuka pintu lebar bagi islamisasi pranata sosial, budaya, politik dan hukum Islam di Indonesia.

Berkenaan dengan itu, maka konsep pengembangan hukum Islam yang secara kuantitatif begitu mempengaruhi tatanan sosial-budaya, politik dan hukum dalam masyarakat. Kemudian diubah arahnya yakni secara kualitatif diakomodasikan dalam berbagai perangkat aturan dan perundang-undangan yang dilegislasikan oleh lembaga pemerintah dan negara. Konkretisasi dari pandangan ini selanjutnya disebut sebagai usaha transformasi (taqnin) hukum Islam ke dalam bentuk perundang-undangan.

Di antara produk undang-undang dan peraturan yang bernuansa hukum Islam, umumnya memiliki tiga bentuk: Pertama, hukum Islam yang secara formil maupun material menggunakan corak dan pendekatan keislaman; Kedua, hukum Islam dalam proses taqnin diwujudkan sebagai sumber-sumber materi muatan hukum, di mana asas-asas dan prinsipnya menjiwai setiap produk peraturan dan perundang-undangan; Ketiga, hukum Islam yang secara formil dan material ditransformasikan secara persuasive source dan authority source.

Sampai saat ini, kedudukan hukum Islam dalam sistem hukum di Indonesia semakin memperoleh pengakuan yuridis. Pengakuan berlakunya hukum Islam dalam bentuk peraturan dan perundang-undangan yang berimplikasi kepada adanya pranata-pranata sosial, budaya, politik dan hukum. Salah satunya adalah diundangkannya Hukum Perkawinan No. 1/1974.

Abdul Ghani Abdullah mengemukakan bahwa berlakunya hukum Islam di Indonesia telah mendapat tempat konstitusional yang berdasar pada tiga alasan, yaitu: Pertama, alasan filosofis, ajaran Islam rnerupakan pandangan hidup, cita moral dan cita hukum mayoritas muslim di Indonesia, dan ini mempunyai peran penting bagi terciptanya norma fundamental negara Pancasila; Kedua, alasan sosiologis. Perkembangan sejarah masyarakat Islam Indonesia menunjukan bahwa cita hukum dan kesadaran hukum bersendikan ajaran Islam memiliki tingkat aktualitas yang berkesiambungan; dan Ketiga, alasan Yuridis yang tertuang dalam pasal 24, 25 dan 29 UUD 1945 memberi tempat bagi keberlakuan hukum Islam secara yuridis formal.

Implementasi dan tiga alasan di atas, sebagai contoh adalah ditetapkannya UUPA No.7/1989 yang secara yuridis terkait dengan  peraturan dan perundang-undangan lainnya, seperti UU No.2/1946 Jo, UU No.32/1954, UU Darurat No.1/1951, UU Pokok Agraria No.5/1960, UU No.14/1970, UU No.1/1974, UU No.14/1985, Perpu Nol/SD 1946 dan No.5/SD 1946, PP. No.10/1947 Jo. PP. No.19/1947, PP. No.9/1975, PP. No.28/1977, PP. No.10/1983 Jo, PP. No.45/1990 dan PP. No. 33/1994. Penataan Peradilan Agama terkait pula dengan UU No.2/1986 tentang Peradilan Umum, UU No.5/1986 tentang Peradilan Tata Usaha Negara, dan UU No.7/1989 tantang Dradi1an Agama.[22]

Dalam kenyataan lebih konkret, terdapat beberapa produk peraturan dan perundang-undangan yang secara formil maupun material tegas memiliki muatan yuridis hukum Islam, antara lain:

a. UU No. 1/1974 tentang Hukum Perkawinan

b. UU No. 7/ 1989 tentang Peradilan Agarna (Kini UU No. 3/2006)

c. UU No. 7/1992 tentang Perbankan Syari’ah (Kini UU No. 10/1998)

d. UU No. 17/1999 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji

e. UU No. 38/ 1000 tentang Pangelolaan Zakat, Infak dan Shadaqah (ZTS)

f. UU No. 44/1999 tentang Penyelenggaraan Otonomi Khusus Nangroe Aceh Darussalam

g. UU Politik Tahun 1999 yang mengatur ketentuan Partai Islam

h. UU No. 4 1/2004 tentang Wakaf

Di samping tingkatannya yang berupa Undang-undang, juga terdapat peraturan-peraturan lain yang berada di bawah Undang-undang, antara lain:

a. PP No.9/1975 tentang Petunjuk Pelaksanaan UU Hukum Perkawinan

b. PP No.28/1977 tentang Perwakafan Tanah Milik

c. PP No.72/1992 tentang Penyelenggaraan Bank Berdasarkan Prinsip Bagi Hasil

d. Inpres No.1/ 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam

e. Inpres No.4/2000 tentang Penanganan Masalah Otonomi Khusus di NAD

Lebih jauh nuansa-nuansa pembaharuan hukum Islam di Indonesia dapat dicermati dalam beberapa bidang, yaitu dalam bidang perkawinan, kewarisan dan perwakafan. Dalam bidang perkawinan,  misalnya, terdapat beberapa bentuk pembaharuan seperti pencatatan perkawinan, batas usia kawin, persetujuan calon mempelai, izin poligami, perceraian di depan sidang pengadilan, dan semua tindakan hukum yang merupakan upaya-upaya untuk mewujudkan perkawinan dengan segala akibat hukumnya.

KHI misalnya, telah mengatur secara lengkap tentang rujuk, baik yang bersifat normatif, teknis maupun administratif, yaitu diatur dalam Bab XVIII Pasal 163, 164, 165 dan 166, sedang secara teknis diatur dalam Pasal 168 dan 169. Persoalan yang bukan bersifat normatif tidak disinggung dalam Undang-undang No. 1 Tahun 1974 maupun Peraturan Pemerintah No. 9 Tahun 1975. Sedangkan yang bersifat teknis dan administratif, KHI hanya memperkuat ketentuan-ketentuan yang tertuang dalam Permenag No. 3 Tahun 1975, bahkan hampir semua kata yang dipakai sama. Hal ini dapat dimaklumi karena KHI dibuat untuk memperkokoh atau mencari rujukan undang-undang atau peraturan-peraturan sebelumnya dan menambah yang belum ada. Oleh karena itu, materi KHI tidak hanya terbatas pada satu mazhab, tetapi beberapa mazhab. Pasal 163 (2) point b menegaskan bahwa rujuk tidak dapat dilakukan jika perpisahan itu terjadi disebabkan zina yang pelaksanaannya berdasarkan putusan Pengadilan Agama. Pasal ini juga menegaskan bahwa rujuk dapat terjadi dengan putusnya perkawinan berdasarkan putusan Pengadilan Agama dengan satu atau beberapa alasan. Dalam hal ini, KHI tidak menyebutkan secara rinci, selain zina dan khulu’. Alasan-alasan ini bersifat umum, yakni dapat berwujud istri tidak diberi nafkah, istri selalu disakiti, suami pergi tanpa ada berita dan suami dipenjara. Tentang bunyi Pasal 163 (2) point b, kompilasi berbeda dengan kebanyakan ulama. Menurut KHI, alasan yang dapat dimasukkan ke dalam talak raj’i yang dapat dilakukan rujuk hanya talak yang diputuskan pengadilan karena suami tidak memberi nafkah, sebagaimana pendapat Hanafiyah.

Oleh karena itu, pasal ini merupakan hasil ijtihad ulama Indonesia yang concern terhadap persoalan yang muncul antara  suami  dan  istri. Jika dicermati lebih mendalam, maka pasal ini merupakan pengembangan atau analog dari pendapat ulama Hanafiyah yang memasukkan thalaq raj’i dengan alasan tidak memberi nafkah. Dalam hal ini ditemukan alasan adanya bahaya kepada istri. Pasal 164 KHI menegaskan bahwa mantan istri yang akan dirujuk memiliki hak untuk mengajukan keberatan atas kehendak rujuk mantan suaminya, yang akan merujuk. Artinya, jika dia keberatan dirujuk, maka suami tidak boleh memaksakan kehendaknya untuk rujuk. Pernyataan ini berbeda dengan pendapat mayoritas fuqahâ’. Demikian juga Pasal 165 KHI menegaskan bahwa rujuk yang tidak mendapat persetujuan mantan istri dapat dinyatakan tidak sah dengan putusan Pengadilan Agama. Unsur kerelaan menjadi faktor determinan. Pasal ini juga berbeda dengan seluruh pendapat fuqahâ’. Kewajiban untuk mencatatkan rujuk yang dimaksudkan sebagai bukti otentik dalam kepastian hukum, seperti yang dinyatakan dalam Pasal 165, juga merupakan ketentuan baru dalam proses rujuk.

Dalam bidang kewarisan juga dapat ditemukan beberapa ketentuan yang tidak terdapat dalam fiqih. Menurut bunyi Pasal 49 Undang-undang No. 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama, hukum waris yang dipraktekkan di Pengadilan Agama adalah Hukum Waris Islam. Selama ini, ketika disebut hukum waris Islam, maka asumsinya adalah hukum waris menurut mazhab Syafi’i atau menurut pendapat Hazairin. Hukum Waris Islam adalah hukum waris yang bercorak patrilineal. KHI ternyata memperkenalkan beberapa cara yang tidak lazim menurut mazhab Syafi’i antara lain tentang pembagian warisan dengan cara damai (Pasal 183), penggantian kedudukan, mawali atau Platsvervullings (Pasal 185), pembagian warisan ketika pewaris masih hidup (Pasal 187), dan ketentuan harta bersama atau gono-gini (Pasal 190).

Demikian pula halnya dengan yang terjadi pada bidang pewakafan. Pengertian pewakafan menurut Peraturan Pemerintah  No. 28 Tahun 1977 Pasal 1 dan KHI Pasal 215 adalah perbuatan hukum seseorang atau kelompok orang atau badan hukum dengan cara memisahkan sebagian dari harta benda miliknya dan melembagakannya untuk selama-lamanya guna kepentingan ibadah atau keperluan umum lainnya sesuai dengan ajaran Islam. Prinsip mu’abbad pada dasarnya dianut oleh semua mazhab fiqih. Namun dalam perkembangan selanjutnya terdapat variasi lain. Contoh,  dalam PP No. 28 Tahun 1977, Bab IV Pasal 11 ayat 1 dinyatakan: “Pada dasarnya terhadap tanah milik yang telah diwakafkan tidak dapat dilakukan perubahan peruntukan atau penggunaan lain daripada yang dimaksud dalam ikrar wakaf”. Tampaknya pasal ini berangkat dari prinsip mu’abbad dalam wakaf, disamping untuk memelihara kelestarian benda wakaf. Tetapi penyimpangan dimungkinkan dengan tercantumnya ayat 2 pada bab dan pasal yang sama. Disebutkan bahwa “Penyimpangan dari ketentuan tersebut ayat 1 hanya dapat dilakukan terhadap hal-hal tertentu setelah terlebih dahulu mendapat persetujuan tertulis dari menteri agama, yakni (a) karena tidak sesuai lagi dengan tujuan wakaf seperti yang diikrarkan oleh wakif dan (b) karena kepentingan umum.

Ketentuan lain yang perlu disebutkan adalah mengenai kewajiban untuk mendaftarkan benda wakaf (Pasal 223 KHI). Sebenarnya masalah pencatatan atau sertifikasi wakaf lebih dekat untuk diqiaskan kepada soal utang-piutang (Q.S. Al-Baqarah : 282). Namun pencatatan ini belum disinggung dalam kitab-kitab fiqh. Itu artinya sekarang ini, rumusan yang dikemukakan dalam kitab-kitab fiqh pengamalannya perlu dilengkapi dengan penambahan-penambahan yang bersifat yuridis adiministratif. Ini dimaksudkan untuk meningkatkan jangkauan kemaslahatan yang ingin dicapai oleh pelaksanaan wakaf itu sendiri, misalnya, dengan disertai akta ikrar wakaf atau pengganti akta ikrar wakaf atau sertifikat tanah wakaf.

Dan sekian banyak produk perundang-undangan yang memuat materi hukum Islam, peristiwa paling fenomenal adalah disahkannya UU No.7/1989 tentang Peradilan Agama. Betapa tidak, Peradilan Agama sesungguhnya telah lama dikenal sejak masa penjajahan (Mahkamah Syar’iyyah) hingga masa kemerdekaan, mulai Orde Lama hingga Orde Baru, baru kurun waktu akhir 1980-an UUPA No.7/1980 dapat disahkan sehagai undang-undang. Padahal UU No.14/1970 dalam pasal 10-12 dengan tegas mengakui kedudukan Peradilan Agama berikut eksistensi dan kewenangannya.

Keberadaan UU No.7/1989 tentang Peradilan Agama dan Inpres No.1/1991 tentang Kompilasi Hukum Islam sekaligus merupakan landasan yuridis bagi umat Islam untuk menyelesaikan masalah-masalah perdata. Padahal perjuangan umat Islam dalam waktu 45 tahun sejak masa Orde lama dan 15 tahun sejak masa Orde Baru, adalah perjuangan panjang yang menuntut kesabaran dan kerja keras hingga disahkannya UU No.7/1989 pada tanggal 29 Desember 1989.

Sejalan dengan perubahan iklim politik dan demokratisasi di awal tahun 1980-an sampai sekarang, tampak isyarat positif bagi kemajuan pengernbangan hukum Islam dalam seluruh dimensi kehidupan masyarakat. Pendekatan struktural dan harmoni dalam proses islamisasi pranata sosial, budaya, politik, ekonomi dan hukum, semakin membuka pintu lebar-lebar bagi upaya transformasi hukum Islam dalam sistem hukum nasional. Tinggal bagaimana posisi politik umat Islam tidak redup dan kehilangan arah, agar ia tetap eksis dan memainkan peran lebih besar dalam membesarkan dan memajukan Indonesia baru yang adil dan sejahtera.

E. Kesimpulan

Hukum keluarga Islam di Indonesia terdiri dari bermacam-macam madzhab, sehingga perlu dilakukan kodifikasi dalam bentuk satu kesepakatan tentang hukum yang seperti apa yang hendak diterapkan di Indonesia. Maka dari itu para ahli hukum Islam merumuskan suatu draf semacam undang-undang yang disebut Kompilasi Hukum Islam (KHI). Namun pada kenyataannya palaksanaan hukum keluarga Islam di Indonesia tidak bisa disentralisasikan melalui KHI, karena KHI sendiri secara sosiologis berfungsi sebagai pelengkap dan rujukan bagi para hakim dalam menyelesaikan perkara keluarga Islam di Indonesia. Sedangkan di Prancis, baik hukum positif negara maupun hukum Keluarga Islam, semuanya harus mengikuti nilai-nilai moral yang berlaku dalam masyarakat Prancis. Hukum apapun apabila bertentangan dengan Frence Public Order maka tidak boleh diberlakukan.

Lain halnya di Turki, Hukum Keluarga Islam di negara ini menganut madzhab Hanafi, namun di dalam menjalankan hukum-hukumnya negara ini selalu beradaptasi dengan perubahan sosial yang terjadi, sehingga berkali-kali hukum keluarga Islam Turki mengalami perubahan untuk memenuhi kebutuhan masyarakatnya. Sementara Mesir pun juga melakukan hal yang sama dengan Turki dalam hal pembaharuan hukum keluarga Islam.  Mesir pun sebenarnya juga melakukan pribumisasi hukum Islam, hanya saja pribumisasi tersebut tidak berkaitan dengan konteks adat, melainkan berkaitan dengan konteks zaman.


[1] Ramly Hutabarat, Kedudukan Hukum Islam dalam Konstitusi-konstitusi Indonesia dan Peranannya dalam Pembinaan Hukum Nasional, (Pusat Studi Hukum Tata Negara Universitas Indonesia: Jakarta, Mei, 2005). h. 163.

[2] Lihat Akhmad Minhaji, “Islamic Reform in Contest : Ahmad Hasan and His Trodisionalist Oppenents”, dalam Studia Islamika, vol. 7 no. 2, 2000, h. 87-88, Ibid, Ahmad. Hasan and  Islamic Reform in Indonesia (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1999).

[3] Bassam Tibi, Islam and the Cultural Accommodation of Social Change, terj. Clare Krojl, (Boulder : Westview Press, 1990), h. 66.

[4] http://www.tim_dakwatuna.com. Artikel tanggal 13 April 2008.

[5] Lothrop Stodard, The New World Of Islam, Charles Scribner‟s Sons, New York, 1912, diterjemahkan oleh: Tujimah, at. Al., Dunia Baru Islam, h. 297.

[6] Ahmad Amin, Zu’ama’u al-Islah fial-‘Ashr al-Hadits, Maktabah al-Nahdhah al-Meshriyah, Keiro, cet, IV, 1979, h. 8-17.

[7] Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam, Bulan Bintang, Cet, VIII, 1991, h. 23.

[8] Ibid., h. 25.

[9] Ahmad Amin, Zu’ama’u…Op.Cit. h. 63.

[10] Ibid., h. 63.

[11] Harun Nasution, Pembaharuan…Op.Cit. h. 69-72.

[12] Nasaruddin Umar. Hukum Keluarga Kontemporer di Negara-negara Muslim.   Disampaikan pada acara Seminar Nasional Hukum Materiil Peradilan Agama, antara Cita, Realita dan Harapan, Hotel Red Top Jakarta, 19 Februari 2010

[13] Penjelasan tentang sejarah kodifikasi hukum Islam ini diambil dari disertasi yang disusun Joko Wirman Muslimin, berjudul Islamic Law and Social Change: A Comparative Study of the Institutionalization and Codification of Islamic family law in the Nation-States Egypt and Indonesia (1950-1995), diajukan kepada Hamburg University Jerman tahun 2005.

[14]  Lihat M. Dawam Rahardjo, “Melihat ke Belakang, Merancang Masa Depan” Pengantar dalam Islam di Indonesia Menatap Masa Depan, ed., Muntaha Azhari dan Abdul Mu’im Saleh, (Jakarta : P3M, 1989), h. 13. Lihat juga Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, (Bandung : Mizan, 1992), h. 62.

[15] Ibid. Untuk membatasi masalah dan obyek kajian, maka dalam artikel ini, metode pengambilan hukum dalam organisasi-organisasi Islam semisal NU, Muhammadiyah, Persis, maupun MUI tidak dibahas. Penyebutan mereka hanya sebatas karena diantara beberapa tokoh pembaharu itu berlatar belakang organisasi-organisasi tersebut.

[16] Hazairin, Hukum Kewarganegaraan Nasional, edisi ke-3, (Jakarta : Tintamas, 1982), h. 6.

[17] Munawir Sjadzali, “Reaktualisasi Ajaran Islam”, dalam Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, ed., Iqbal Abdurrauf Sainima, (Jakarta : Pustaka Panjimas, 1980), h.1.

[18] Masdar F. Mas’udi, Agama Keadilan :Risalah Zakat (pajak) dalam Islam, edisi ke-3, (Jakarta : P3M, 1993).

[19] Hasbi Ash Shiddieqy, Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman, (Yogyakarta : IAIN Sunan Kalijaga, 1961), h. 24.

[20] Baca Ahmad Syafi’i Ma’arif, Islam dan Masalah Kenegaraan : Studi tentang Peratiran dalam Konstitusi, (Jakarta : LP3ES, 1985), h. 101, 102, dan 126.

[21] M.T. Arifin, Muhammdiyah Potret yang Berubah, Surakarta : Institusi Gelanggang Pemikiran Filsafat Sosial Budaya dan Kependidikan (Surakarta: 1990), h. 197.

[22] Abdul Ghani Abdullah. Peradilan Agama Pasca UU No.7/1989 dan Perkembangan Studi Hukum Islam di Indonesia, dalam Mimbar Hukum No. 1 tahun V (Jakarta: al-Hikmah & Ditbinpera Islam Depag RI). h. 94 106.

Daftar Pustaka

Abdullah, Abdul Ghani. Peradilan Agama Pasca UU No.7/1989 dan Perkembangan Studi Hukum Islam di Indonesia, dalam Mimbar Hukum No. 1 tahun V, Jakarta: al-Hikmah & Ditbinpera Islam Depag RI.

Ahmad Amin, Zu’ama’u al-Islah fial-‘Ashr al-Hadits, Maktabah al-Nahdhah al-Meshriyah, Kairo, cet, IV, 1979.

Arifin, M.T. Muhammdiyah Potret yang Berubah, Surakarta : Institusi Gelanggang Pemikiran Filsafat Sosial Budaya dan Kependidikan. Surakarta: 1990.

Ash-Shiddieqy, Hasbi. Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman. Yogyakarta : IAIN Sunan Kalijaga, 1961.

Hazairin. Hukum Kewarganegaraan Nasional, edisi ke-3, Jakarta : Tintamas, 1982.

Hutabarat, Ramly. Kedudukan Hukum Islam dalam Konstitusi-konstitusi Indonesia dan Peranannya dalam Pembinaan Hukum Nasional. Jakarta: Pusat Studi Hukum Tata Negara Universitas Indonesia, 2005.

Ma’arif, Ahmad Syafi’i. Islam dan Masalah Kenegaraan : Studi tentang Peratiran dalam Konstitusi. Jakarta : LP3ES, 1985.

Madjid, Nurcholish. Islam Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung : Mizan, 1992.

Mas’udi, Masdar F. Agama Keadilan :Risalah Zakat (pajak) dalam Islam, edisi ke-3, Jakarta : P3M, 1993.

Minhaji, Akhmad. Ahmad Hasan and  Islamic Reform in Indonesia. Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1999.

Minhaji, Akhmad. Islamic Reform in Contest : Ahmad Hasan and His Trodisionalist Oppenents, dalam Studia Islamika, vol. 7 no. 2, 2000.

Muslimin, Joko Wirman. Disertasi berjudul Islamic Law and Social Change: A Comparative Study of the Institutionalization and Codification of Islamic family law in the Nation-States Egypt and Indonesia (1950-1995), diajukan kepada Hamburg University Jerman, 2005.

Nasution,  Harun. Pembaharuan Dalam Islam, Bulan Bintang, Cet, VIII, 1991.

Rahardjo, M. Dawam. “Melihat ke Belakang, Merancang Masa Depan” Pengantar dalam Islam di Indonesia Menatap Masa Depan, ed., Muntaha Azhari dan Abdul Mu’im Saleh, Jakarta : P3M, 1989.

Sjadzali, Munawir. “Reaktualisasi Ajaran Islam”, dalam Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, ed., Iqbal Abdurrauf Sainima. Jakarta : Pustaka Panjimas, 1980.

Stodard, Lothrop. The New World Of Islam, Charles Scribner‟s Sons, New York, 1912, diterjemahkan oleh: Tujimah, at. Al., Dunia Baru Islam.

Tibi, Bassam. Islam and the Cultural Accommodation of Social Change, terj. Clare Krojl, Boulder : Westview Press, 1990.

Umar, Nasaruddin. Hukum Keluarga Kontemporer di Negara-negara Muslim. Makalah Seminar Nasional Hukum Materiil Peradilan Agama, antara Cita, Realita dan Harapan, Hotel Red Top Jakarta, 19 Februari 2010

http://www.tim_dakwatuna.com. Artikel tanggal 13 April 2008.

  1. No comments yet.
  1. No trackbacks yet.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: